Ética e mecanicismo em Demócrito.

A preocupação ética é, para Nietzsche, centro da filosofia de Demócrito³. Por essa perspectiva, o incognoscível incomoda Demócrito e lhe parece ser a causa de toda a infelicidade dos seres humanos. Solucionar os enigmas do mundo é a chave para se encarar com serenidade a existência. Assim, o filósofo enxergou no método materialista o único caminho para elucidar os dilemas que o atormentavam e se viu obrigado a recusar qualquer mistificação, qualquer apelo à magia ou ao imponderável.

Demócrito seria então um racionalista entusiasmado que queria explicar o mundo através da forma mais simples e racional possível para iluminar o caminho da felicidade aos seus contemporâneos. É um grego que combina com o tipo-ideal do cientista moderno: recusa qualquer intencionalidade no mundo, qualquer força externa que se intrometa na causalidade sem finalidade. É atribuída a ele a afirmação de que mais lhe valia a descoberta de uma causa para as coisas do que conquistar o império persa.

Mas a questão ética não foi só seu impulso inicial, foi também objeto privilegiado de reflexões do filósofo. Em várias passagens, Demócrito defende a sobreposição de impulsos inferiores por valores mais nobres, dos feitos ruins pelos bons e sempre a superioridade das possibilidades da alma em relação às do corpo. Ele diz, por exemplo:

“Os homens não se tornam felizes nem pelos dotes físicos nem pela riqueza, mas pela retidão e pela prudência”.

“Quem escolhe os bens da alma escolhe o que tem valor mais divino, quem prefere os bens do corpo, escolhe os bens humanos”.

E é nesse ponto que podemos começar a encontrar dificuldades e tensões no pensamento de Demócrito. É muito difícil explicar uma conexão plausível entre seu pensamento ético e seu sistema atômico. Vemos uma contradição clara entre o fragmento 56:

“Conhecer o belo e aspirar a ele supõe um dom inato por natureza” e o fragmento 41:

“Evita os maus atos, não por temor, mas por dever”.

Ora, o problema aí é que em certos momentos Demócrito nos diz que todos os sentimentos, desejos, escolhas são pré-determinados pela mecânica perfeita dos átomos e, em outros, faz parecer que os indivíduos podem optar por um caminho bom e outro ruim. Há vários momentos em Demócrito fala de “escolha” entre os bens superiores, da alma, serenos, refletidos e os bens inferiores, do corpo, precipitados e hedonistas. Essa é uma contradição de difícil solução.

Outra dificuldade que surge ao nos depararmos com os princípios éticos de Demócrito é o dessa constante sobrevalorização da alma sobre o corpo. Constantemente temos a impressão que seus valores são externos e anteriores ao seu sistema físico e estão em discordância com ele. No fragmento 11, o filósofo afirma:

“Há duas formas de conhecimento, um genuíno e outro obscuro; ao obscuro pertencem todos esses objetos: visão, audição, olfato, gosto e tato. A outra forma é genuína e os objetos desta são escondidos”.

É claro que essa afirmação pode ser compreendida como o simples destaque da inteligência como meio capaz de percepções mais sensíveis, que pode discernir melhor sobre objetos mais sutis. Certamente Demócrito via a razão abstrata como capaz de desvelar verdades inacessíveis aos sentidos como, por exemplo, a realidade dos átomos, que jamais poderia ser alcançada através de nossa capacidade de percepção sensível, porém que pode ser intuída pelo intelecto. Ou seja, a superioridade da alma e da mente em relação ao corpo seria explicável pelo alcance de cada um.

O problema é que na teoria do conhecimento de Demócrito muito pouco se distingue a forma de percepção da mente e a dos sentidos. Aristóteles diz que na concepção dos atomistas todos os sentidos acabam reduzidos ao tato e isso é verdade, pois seja visão, audição, olfato, tato, paladar ou o próprio raciocínio seriam, segundo o filósofo, resultado da impressão causada em diversas partes do nosso corpo pelos eflúvios de átomos emanados constantemente pelos objetos. Dessa forma, não parece haver uma superioridade qualitativa a garantir uma maior confiabilidade do intelecto em relação aos sentidos.
Em todo caso, como o destino de todos é imutável, não há mesmo razão para dar conselhos. Cada um confiará no que é imposto confiar⁴. Não há livre-arbítrio nesse sistema e, assim sendo, é pouco razoável distinguir atitudes “nobres” e “vis”, “boas” e “más”.

Há ainda uma dificuldade de explicação em Demócrito que parece entrelaçada com essa sobreposição ética da alma sobre o corpo. E é também um problema que põe em xeque toda a coesão do sistema atomista. O fragmento 9 diz:

“Opinião é o doce, opinião o amargo, opinião o quente, opinião o frio, opinião cor; verdade, os átomos e o vazio”.

Essa confiança de Demócrito na razão que lhe ajudou a organizar o sistema atômico e, dessa forma, ir para além de onde os sentidos poderiam conduzir, encontra sua negação no próprio sistema. Há nesse pensamento uma petição de princípio: como é possível provar que as idéias são superiores aos sentidos ou que a brilhante abstração do sistema atômico têm fundamentação maior do que a impressão irrefletida de qualquer pessoa?

O problema do materialismo de Demócrito é que ele iguala todas as convicções, pois cada um está irremediavelmente preso às inclinações inatas provindas de sua composição natural. Ninguém pode afirmar objetivamente que uma coisa é melhor que outra, que algo é mais verdadeiro, mais satisfatório, etc. Não só o sabor, o tato, a sensação térmica e a visão são opinião, porém também qualquer pensamento, visto que é derivado de determinações absolutas e obrigatórias.

Todas as inovações do pensamento atomista, e em especial de Demócrito, são um momento de absoluto brilhantismo na continuação do pensamento Eleata e para toda a história da filosofia. Apesar disso, em certos tópicos ele apresenta severas limitações, que permanecem insolúveis diante do que nos restou do pensamento original de seus autores⁵. (...)

³ J. Burnet assegura que essa preocupação é fruto do mesmo motivo da de Sócrates, os problemas levantados por Protágoras. Ambos querem sustentar uma verdade que esteja para além da subjetividade das sensações individuais. Os dois caminham próximos na ética: dirão que o mal é o
não conhecimento do bem.

⁴ Por outro lado, o filósofo poderia argumentar a necessidade de dar seus conselhos como fruto de suas próprias determinações. Dessa forma, o resultado sobre os outros também já estaria predestinado mecanicamente e tudo continuaria acontecendo segundo a rigorosa causalidade universal. Seria uma inesperada resignação, mas, em última análise, não tornaria mais certo o recurso a valorações positivas ou negativas.

⁵Giovanni Reale argumenta que só com a “segunda navegação”, de Platão, a filosofia pôde resolver os problemas provenientes do materialismo de todos os filósofos anteriores e, em especial, Demócrito, o qual teria sido o que caminhou até mais longe. O problema dessa visão é conceber como “única” e “necessária” solução para os problemas não resolvidos até esse ponto da história da filosofia – por exemplo, o dilema ético – como se localizando no extramundo, nas causas imateriais, abstratas e mais que humanas, as quais Platão concebeu com genialidade. O propósito de Demócrito, em todo caso, pensava exatamente o inverso e ele não aceitaria qualquer solução que colocasse as questões humanas na dependência de algo “fora do mundo”.

A cosmogonia de Demócrito.

O primeiro passo para descrever a idéia que Demócrito e seu mestre sobre diante da formação do mundo é precisamente citar o único fragmento conhecido de Leucipo: “Nada se produz sem motivo, mas tudo com uma razão e necessariamente” (...) sua ambição é a de explicar somente através dos átomos - de seu movimento - rigorosamente todos os fenômenos existentes no universo, toda a diversidade de efeitos através do estabelecimento de causas racionalmente alcançáveis.

Segundo a explicação de Nietzsche sobre a origem do universo democritiano, o (...) começo é resultado da formação de turbilhões no seio da regularidade antes reinante, esses movimentos fortes e horizontais surgem em virtude da desigual velocidade entre átomos diversos em peso. Os mais lentos são repelidos e geram um movimento horizontal no qual os mais parecidos se aglutinam continuamente até começar a se configurar uma concentração que limita os movimentos.

Os átomos que ficam na camada mais interna do conglomerado são os maiores, cujos movimentos são mais limitados pelos choques, eles se concentram e tornam-se material denso, a terra e rochas, os que ficam colocados em camadas mais acima – por serem menores - diferenciam em ar, fogo e no céu. Ainda segundo Nietzsche, outros que formam massas espessas são expelidos para o alto e inflamam, são os astros. Esse mundo descrito não é o único existente, afinal a quantidade de átomos e vazio - que originam esses conglomerados e dão origem ao restante – é infinita, ou seja, existem mundos intermináveis formados através do mesmo processo².

O surgimento dos seres vivos também é explicado com tranqüilidade e também só recorrendo à teoria dos átomos: os seres vivos são, como tudo mais, resultado da combinação de diversos átomos qualitativamente iguais, mas com certas diferenças secundárias - de forma, ordem, tamanho e quantidade. A vida e a morte são só aparência, pois o ser obviamente nunca poderia se tornar o não-ser, logo morte e vida são somente agrupamento e desagrupamento dos átomos e que de forma alguma causam qualquer alteração em suas qualidades de ser.

A resposta que não poderia faltar nessa explicação é sobre o que faz com que esses aglomerados de átomos sejam animados e não os demais. Demócrito diz que é a alma. E a alma é o resultado da união de átomos mais delicados, esféricos, lisos, mas, em termos de essência, indiferentes dos demais. Os átomos da alma se encaixam nos mais diversos espaços do corpo dos animais e, por sua leveza, são facilmente expelidos e é função da respiração atraí-los de volta.

A morte acontece quando a respiração cessa e esses átomos esféricos já não retornam para vivificar o corpo. O sono, nesse caso, seria um momento em que o corpo está menos vivificado, como uma morte temporária. Poderíamos supor que a velhice pudesse ser entendida por Demócrito como resultado da perda, ao longo dos anos, de considerável parte dessas esferas originais e que com o tempo resultaria inevitavelmente na morte, ou seja, na desagregação dos átomos que formavam determinada unidade macroscópica?

² J. Burnet afirma que a idéia de “peso” não estava presente na concepção dos primeiros atomistas. Os átomos estariam em eterno movimento simplesmente por sua natureza peculiar. Alguns átomos seriam realmente mais rápidos que os outros, mas apenas por serem de menor tamanho ou terem formas arredondadas que diminuem os choques e as interligações com os outros. Na verdade, só em Epicuro é que seria formulada a idéia de que as diferenças de forma e tamanho redundam em pesos diferenciados que, por sua vez, geram diferentes velocidades numa queda vertical no vazio e a qual todos os átomos estariam inicialmente submetidos.

Pensamento Antigo Sobre o Problema da Liberdade

Para terminar o debate iniciado nas Notas Sobre o Marxismo, em especial na última Nota, resolvi publicar também um velho texto meu, dos meus primeiros tempos de UnB, sobre o problema da liberdade para um antigo, Demócrito de Abdera. Esse trabalhinho feito para a disciplina História da Filosofia Antiga demonstra que Necessidade x Liberdade já me preocupa há um bom tempo. Aí vai:

As relações do pensamento Eleata e Abderiano.

Demócrito nasceu em 460 a.C. e se estima que em 440 a.C já tivesse sido iniciado no atomismo, tendo sido afirmado pela tradição como o mais conhecido filósofo dessa escola. É conhecido como filósofo especialmente culto e que fez viagens científicas por várias partes do antigo mundo ocidental, como Egito e Pérsia. Nessas viagens, esgotou toda a fortuna que herdara e, conseqüentemente, parece ter vivido em dificuldades materiais severas. Era um homem com grande capacidade de estudo e bastante solitário.

Ele foi sucessor de Leucipo (...) A base filosófica de ambos é a escola Eleata, sendo que Leucipo foi discípulo direto de Zenão e Melisso (...) Suas teorias se caracterizam pelo mais rigoroso método científico, escapando de toda saída mítica e procurando descrever com clareza a totalidade da lógica do mundo.

Os pensamentos de Zenão e Melisso levavam a dicotomia Ser x Não-Ser a limites nos quais não era possível subsistir nenhum movimento real, pois supunham a inexistência do não-ser, ou seja, afirmavam que todo o universo é pleno de ser. Dessa forma, o ser é necessariamente uno e imóvel, pois, não havendo espaço vazio, não há algo que possa delimitar fronteiras entre o ser e nem há maneira de se realizar qualquer locomoção.

Leucipo e Demócrito negam essa concepção da realidade e afirmam a veracidade do movimento, do mundo dos fenômenos sensíveis. No entanto, o importante é que eles não negam o princípio de Parmênides de que o ser é pleno, ou seja, não contrariam a idéia básica de que nada no ser é não-ser, não obstante, admitem a existência do não-ser. No fragmento 156, Demócrito diz diretamente que “o nada existe tanto quanto o 'alguma coisa'”.

A chave que harmoniza a idéia da plenitude do ser com a existência do não-ser é justamente a do conceito de “átomo”. Os átomos seriam infinitas unidades do ser que estariam imersas no também infinito não-ser. O movimento é muito plausível diante dessa formulação, afinal, rarefação e condensação, crescimento e encolhimento, ir e vir, etc. podem ser compreendidos como a movimentação desses átomos através do espaço vazio.

O argumento de Melisso, segundo o qual a indiferença qualitativa do ser só pode ocorrer na condição de sua absoluta unidade, por não haver nenhuma igualdade na essência dos fenômenos sensíveis, é derrubado. Os atomistas sustentam a igualdade fundamental do ser consigo mesmo, mas reduzindo a escala de observação dos fenômenos, saindo do universo macroscópico e intelectualmente caminhando rumo ao mundo microscópico e abstrato, argumentam que em sua base o mundo é homogêneo e unicamente dividido entre o vazio e o pleno¹, é apenas a falta de refinamento dos nossos órgãos sensoriais que nos faz captar diferenças secundárias, ao invés da unicidade do ser. Os vários seres, dessa forma, são realmente iguais ao ser único dos Eleatas.

A pluralidade dos fenômenos, por essa ótica, é tão-somente resultado das múltiplas formas, ordenamentos e quantidades que o ser assume. Cada átomo possui forma diferenciada e se liga a outros átomos em ordens e quantidades das mais diversas, contudo isso ocorre sem que entre eles haja qualquer diferença qualitativa, sem que suas natureza divirja essencialmente da de qualquer outro. O que vemos, sentimos ou ouvimos como diferente não é prova de uma multiplicidade do ser, porém simples captação de mudanças superficiais e quantitativas. Agora até o "erro" da percepção estava explicado!

O que primeiro se destaca nesse sistema explicativo é seu exemplar mecanicismo no qual podemos nos isentar de qualquer recurso ao mundo mágico ou fábulas. Todo o cosmo se explica de maneira natural e através da rigorosa causalidade. Os átomos são impenetráveis – pelo motivo do ser ser completamente pleno – e dos seus choques resultam encontros e desencontros que fisicamente dão explicação para todos os fenômenos, assim não há lugar para qualquer intencionalidade interna ou externa ao mundo, as coisas se dão da maneira com inevitavelmente haveria de ocorrer e o “acaso” do destino é simples aparência inicial.

Outra especificidade que não se pode esquecer nesse sistema é o aparecimento, pela primeira vez, da idéia da individualidade do ser. Só aí que se concebe o ser como uma unidade distintamente separada do mundo. Nos termos de Hegel, é quando surge a concepção do ser-para-si, o ser que se afirma na negação da negação, ou seja, o ser que afirma sua existência em contraposição ao nada. Quando se diz que um átomo é um ser, se diz que ele não é todo o restante das coisas, assim o átomo de Demócrito é o inverso do não-ser, é qualitativamente diferente daquilo que é sua negação e, por essa razão, adquire coloração individual diante do Todo.

Essa afirmação da individualidade do ser que se faz diante da distinção em relação ao que não se é, só pode ser alcançada por Demócrito através da herança da filosofia Eleata. Com Parmênides, o pensamento se concentrou completamente na questão do ser, posteriormente, com Melisso, se reduz ao absurdo a idéia da multiplicidade do ser e da existência do não-ser. Mas é só se baseando nessas características do ser que os abderianos(Leucipo e Demócrito) poderão de alguma maneira prosseguir com o pensamento até a vital afirmação da existência do não-ser, que dá origem à individualidade do próprio ser.

¹Sendo completamente plenos e indivisíveis, afirma J. Burnet, os átomos de Demócrito podem ser análogos ao ser de Parmênides, o qual era uma esfera em que não havia não-ser. Ambos são eternos em si mesmos. A diferença é que, para os atomistas, fora desse eterno, há vazio e há infinitos outros seres igualmente plenos e eternos.

Notas Sobre o Marxismo 5

Segundo determinado ponto de vista, o fato de não termos senão informações muito dispersas acerca das motivações dos agentes, nos impediria de estabelecer uma linha causal perfeitamente clara e, portanto, de fazer qualquer ciência. É muito claro, embora não percebido por todos, que se nos entregarmos inteiramente a esse tipo de mecanicismo moderno não poderá demorar o momento em que desistiremos de qualquer crítica. Tal evidência é muito bem aclarada tanto em um texto meu sobre a filosofia da natureza de Demócrito, quanto no texto “Da Culpa e Da Autoria dos Textos” (http://xtudotudo6.zip.net/arch2008-10-01_2008-10-31.html), de Rafael Aguiar – embora ele faça uma defesa contrária a minha. Vamos tentar encarar o problema de uma maneira minimamente filosófica ou, em palavras simples, de forma um pouco consequente:


A sentença de Leibniz “a natureza não dá saltos”, se estendida até ao gênero humano, não significa outra coisa senão a universalidade da situação de “causa → efeito” que, obviamente, implica no fato de que toda causa é já um efeito de outras causas, anulando fatores “externos”, como o “livre-arbítrio” – como observou entusiasmadamente o antropólogo E.B. Tylor. Assim, a ação humana é reduzida a ação física, o mesmo jogo de forças que controlou a gênese do universo, a origem da Terra, o nascimento dos seres vivos e sua evolução, determina cada ato nosso. A física celeste, a química moderna e a biologia darwinista, desaguam no fisicalismo! A alma – ou qualquer outro “Deus ex-machina” que se queira – é uma fantasia já morta e enterrada!


Eu só estaria escrevendo aqui por estar na ponta de uma linha causal, que soma todos os elementos recém listados com outras incontáveis causas igualmente mecânicas. Tudo, desde a história política do Brasil, a classe social de minha família, o encontro dos gametas dos meus pais, até as pessoas que conheci(também mecanicamente forjadas), confluem para o momento atual. O resultado final, único dado certo de tudo isto, seria o acionamento químico de certas substâncias no meu cérebro que, nesse momento, me dão aquilo que podemos chamar de “vontade de escrever” - causa de: eu estar escrevendo; efeito de: tudo o que se passou ao longo da minha vida, incluindo o programa de TV que vi hoje pela manhã, as horas de sono que dormi e o que comi.


Tal é o resultado mais consequente do entendimento de causalidade moderno. É também um pressuposto ontológico e um acordo tácito a unir grandes parcelas do pensamento das correntes positivistas e pós-modernistas, estruturalistas e pós-estruturalistas, seja no formato do “desvendamento da gramática social” ou da “dissolução do sujeito”. A diferença é que as primeiras animadamente propõem-se, a partir dessa lógica, a elaborarem a ciência total do mundo; e as segundas negam-se a buscar quaisquer verdades, conformando-se com a infinidade causal, que faz com que todas as existências efetivas da "rede" universal sejam, simultaneamente, causa e efeito de todas as outras.


Um pós-moderno como Bruno Latour, que goza do mérito de formular claramente sua lamentável proposta científica, afirma que devemos abandonar a teoria crítica, em decorrência do fato de que ela ancora-se rigidamente na existência do sujeito (ativo). Ora, as pessoas são tão fruto das circunstâncias quanto os objetos físicos! Dar credibilidade às dicotomias entre autonomia e heteronomia; virtude e vício; ou revolução e conservação na humanidade, é tão imbecil quanto ter fé na atividade ou passividade; bondade ou maldade; sabedoria ou idiotice; alienação ou consciência emancipada de um revólver ou de um ferro de passar roupas. Tudo é imanência, não há transcendência!

Ou talvez La Tour esteja propondo um superação da concepção sujeito-objeto com viés hegeliano, na qual o todo é entendido como gerador de si, como pulsão de vida inesgotável, sem "big bangs" ou quaisquer determinações causais primordiais? Se este fosse o caso, não haveria qualquer razão para sua contraposição em relação à teoria crítica, uma vez que esta, obviamente, por sua própria origem, é absolutamente compatível com a filosofia hegeliana.

Qual é a posição do marxismo neste coisa toda? É lícito a um marxista criticar as outras escolas neste ponto? Ora, é certo que Marx, é muito acusado como “evolucionista”, “mecanicista”, “economicista”, “estruturalista” e de muitos outros adjetivos, que não significam mais do que a acusação de que é partidário de um estrito determinismo. Eu digo “estrito” pelo fato de que muitos de seus críticos assumem outros determinismos, mas mais amplos do que o puramente econômico, ou seja, que inclui mais “variáveis”! A maior parte das acusações feitas a Marx concentram-se no pequeníssimo conteúdo do prefácio da “Contribuição a Crítica Da Economia Política”. Pois bem, lá há dois alvos claros: primeiro, a hipótese de que nem sequer um pensamento humano pode ocorrer sem que estejam desenvolvidas as circunstâncias materiais que o permitem; segundo, que os modos de produção evoluem de asiático, para antigo, feudal e, depois, capitalista.

Quanto ao primeiro ponto, basta observar o quão banais são, por exemplo, as afirmações: “não haveria feudalismo sem o declínio do escravismo romano (ou sem as invasões bárbaras)” ou “não haveria capitalismo sem a expropriação da terra comum feudal (ou sem as mudanças culturais da Baixa Idade Média)”. O que afirma-se aí não é que a economia é uma “variável independente”, mas, ao contrário, que não existem “variáveis” e que a vida social é uma mesma totalidade, em que cada parte pode ser compreendida em função de qualquer uma das outras. Marx escolhe na maior parte das vezes como ponto de referência a economia, pois é o que indicada o método materialista histórico (ver nota 1) .


Quanto ao segundo ponto, sabe-se que não muito tempo depois, em O Capital, Marx esclarece a tese de que o modo de produção asiático não encontra lugar no ocidente e que, portanto, é uma característica idiossincrática da história oriental. Ora, a infinidade de fatores que conformam a estrutura social não se repetem em lugar algum! A crítica antimarxista é míope, até mesmo um weberiano como Giddens (Marx, Weber e a Origem do Capitalismo), reconhece tranquilamente que Marx assume não só a independência relativa de outras instâncias da vida social, como a liberdade incausada da escolha (por exemplo, nas Teses sobre Feuerbach). Não só não há quaisquer desconfianças de determinismo econômico em O Capital para quem lê a passagem sobre a influência do judaísmo na gênese do capitalismo, como há certeza do oposto para quem nota o chamativo detalhe de quase sempre haver o adjetivo “condição” à causação econômica.


Dessa forma, vê-se que Marx não é somente um defensor da liberdade social, tal como seus companheiros socialistas utópicos e vários anarquistas, mas também da liberdade de ação – no que contrária drasticamente um Prodhon ou Kropotikine. Tais autores se limitam àquela inovação que surgida da evolução do liberalismo e que é de extrema esquerda, ou seja, a da compatibilização entre a ideia de liberdade e igualdade sem negar a heterogeneidade, esse primeiro passo é bem sintetizado por Mikhail Bakunin:“liberdade sem socialismo é o privilégio, a injustiça; assim como socialismo sem liberdade é a escravidão e a brutalidade”.


Marx vai além e se pronuncia a favor da liberdade humanista. O que ele defende é que a criatividade é a essência mais profunda do ser humano - (e não a luta de classes!). Os mecanicistas, afinal, só nos oferecem uma dedução desprovida de conteúdo, que não se verifica na própria vida e que não pode responder a si mesma sobre o seu imaginado começo dos começos. Podemos ver, desde a juventude, em sua tese de doutoramento, Marx defender Epicuro e a ideia “dogmática” de “clinamen”, ao invés do mecanicismo rígido e “empirista” de Demócrito. O primeiro autor defendia a não-causalidade atômica total, o voluntarismo do átomo de mover-se numa dada direção sem qualquer estímulo, eventualmente. Posteriormente, podemos ver na teoria do valor-trabalho a repetição da estrutura de pensamento que o dominara quando jovem. O trabalho, característica distintiva do ser humano, é o que confere valor aos objetos materiais e não qualquer outro elemento na longa cadeia causal necessária em sua produção. Qual seria o motivo oculto no fato de somente o ser humano acrescentar valor à mercadoria e não o próprio capital (maquinaria) ou a terra (natureza)? A resposta é que o ser humano, através de sua vontade livre, é capaz de causar um salto metafísico no rumo rígido determinado pela física.


Todo o pensamento de Marx organiza-se ao redor da ideia de “crítica” e de “revolução”, que carecem de sentido sem a metafísica. Nada pode ser verdadeiramente criticado se adotamos uma filosofia que aponta para a ideia de que “tudo está como está por necessidade". O fatalismo ou torna todos vítimas, ou simplesmente acaba com as oposições algoz/vítima, inocência/culpa e atividade/passividade, ou seja, de quebra, anula a eficiência de qualquer vontade política. Por outro lado, é bem verdade que um voluntarismo absoluto pode destruir qualquer pretensão de conhecimentos positivos e, dessa forma, eliminar a função não só da ciência como da crítica. Marx resolve o problema através da adoção de uma perspectiva em que a lei física da causalidade assume o papel de condicionamento da prática, enquanto a prática mesma, é preenchida pelos seres humanos concretos em sua liberdade.


“Os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob as circunstâncias de sua escolha, senão sob aquela com que se defrontam diretamente, apresentadas e transmitidas pelo passado. A tradição de todas as gerações mortas aflige como um pesadelo o cérebro dos vivos. E é precisamente quando parecem ocupados em revolucionar-se a si mesmos e às coisas, em criar algo que nunca existiu, justamente nessas épocas de crise revolucionária, os homens chamam angustiadamente em seu socorro os espíritos do passado, apossando-se dos seus nomes, gritos de guerra e trajes a fim de se apresentarem nessa linguagem empresta na nova cena da história universal”.


Assim, também é verdade que “as revoluções(os saltos) são a locomotiva da história” no sentido de que a liberdade se manifesta revolucionando as condições materiais (físicas) que envolvem determinada época e criando outras que se cristalizam e passam, por sua vez, a condicionarem a realidade. A inércia é a imanência e a autodeterminação, a transcendência. O comunismo é o momento no qual se obtém a mais ampla liberdade social, através da horizontalidade, e em que a liberdade humana pode enfim manifestar-se sem entraves, instante a instante.

Notas Sobre o Marxismo 4

Zanata dizia que, sem dinheiro para salas de aula e professores, o que esperava os estudantes, era uma universidade massificada, com aulas em anfiteatros enormes(como já ocorre em parte da UNB), professores mestrandos, dificuldade enorme de acesso à biblioteca, etc. O objetivo do governo era iniciar a privatização da universidade por dentro, inserindo fundações privadas, que acabariam mandando nas pesquisas; fazendo com que a nova massa de estudantes tivesse uma relação com a universidade ao nível da de um aluno de escola; etc. Os argumentos bastante verdadeiros, não obstante, eram carregados de números e vinham acompanhados de uma fala radicalista, um tanto quanto afetada.


É um velho problema dos comunistas expressar seus objetivos. Não se pode falar da sociedade que queremos, utilizando somente a linguagem burguesa dos cálculos e do dinheiro, embora ela também seja necessária em sua crítica (conservação/superação). O comunismo se baseia numa antropologia filosófica, especificamente na noção de que a “natureza humana” realiza-se apenas quando seu espírito pode expressar-se por completo, ser ele próprio, e isso só é possível quando a condição da liberdade está presente. Como dizer isso num debate?


Os partidos comunistas, nas propagandas eleitorais, fazem mal serviço ao utilizarem uma linguagem de outras épocas e argumentarem de forma burguesa. Não adianta falar em quintuplicar o salário mínimo, boicotar o FMI e estatizar as empresas. Só numa situação de crise muito grande tais argumentos poderão ter efeito, até lá passarão por ridículos. O bom senso popular percebe claramente que tais atos, em si e nas conjunturas atuais, só resultariam em colapso e múltiplas represálias. Trata-se, portanto, de demonstrar que o objetivo é destruir tais conjunturas! Acabar com o mundo em que, como diz Marx, “todos os nossos inventos e todo o nosso progresso parecem ter como resultado dotar as forças materiais de vida espiritual e em converter a vida em estúpida força material”


Ora, os militantes nos dirão “até hoje nunca se ouviu falar da reunião nem mesmo de um punhado de trabalhadores ser feita em nome do socialismo, de um mundo melhor e mais rosado, a verdade é que o que mobiliza as massas é a luta por melhorias materiais, coisas nas quais as pessoas reconhecem valor”. Eu retrucaria: “ é verdade, no entanto, não conseguiremos nada até que a situação de pauperismo seja tal que a massa queira aventurar-se por caminhos nunca antes percorridos e, até lá, corremos o risco de nos deixarmos hipnotizar pelo único mundo do qual falamos(o burguês)”; e diria ainda: “não esqueçamos que Niezstche ensina 'se olhares por muito tempo para dentro do abismo, ele também olha dentro de ti' !”; por fim, concluiria: “se não há remédio e precisamos utilizar as imagens burguesas, então que não deixemos de enxertar, em seu meio, as nossas próprias imagens, mais humanas, e, talvez, alguns nos entendam”.

A humanidade tem costumado abrandar o furor, a paixão inicial de cada criação sua com a rotinização. Tal problema é profundo na medida em que adapta o espírito da revolução ao da inércia. Em matéria política, isto se percebe nestes novos programas radicais, que são incapazes de enfrentar a implícita e bisonha pressuposição do "com tudo o mais constante...". Creio que estejamos um pouco mais distantes da linguagem do movimento do que já estivemos.

Notas Sobre o Marxismo 3

O local em que fizemos a assembléia, na entrada leste da reitoria, é o pequeno e ligeiramente íngreme gramado que separa a reitoria do estacionamento da biblioteca. A quentura do meio-dia completava o calvário com o qual eram premiados os que se dispunham a participar do movimento estudantil. Para remediar a situação, improvisamos precariamente e com muitas dificuldades, uma baixa tenda, amarrando em árvores a enorme bandeira do Brasil, que se mostrou mais útil dessa maneira do que como enfeite, como a UJS a utilizara na assembléia anterior. Ainda assim, esta sombra cobria somente uns 20% do espaço que utilizávamos, não aliviava em quase nada a quentura para os que estavam embaixo dela, e atrapalhava a visão dos que sentavam atrás.


É claro que neste caso não poderíamos fazer a assembléia em nenhum lugar longe da reitoria, não obstante, tal situação sublinha e nos faz lembrar, do fato de que não há nenhuma estrutura física na UnB minimamente adequada a qualquer atividade política horizontal. Todas as salas de conselhos ou de aulas adotam um padrão espacial hierárquico, em que todos devem olhar para a frente, onde encontram seus líderes iluminados, e, no mais, só veem a nuca uns dos outros. Ora, o Teatro de Arena é um dos únicos locais em que seria possível realizar uma assembléia em harmonia com o seu próprio espaço, como ocorreu nos anos 80, no entanto, ele é de concreto e não tem cobertura!


Obviamente, o espaço não é neutro, mas, ao contrário, como assinala Milton Santos, ele solidifica as relações sociais existentes e passa as condicionar. Esse é o motivo pelo qual o movimento estudantil precisava enxergar a luta por novos espaços como parte de sua luta por uma nova universidade e uma nova sociedade. Em se tratando de UnB, pelo menos, é bem claro que praticamente nenhum CA tem sequer um espaço que possa ser qualificado como “digno” para fazer suas assembléias de curso e que esse é um dos motivos das dificuldades organizativas dos cursos, aliás, mesmo o DCE, não conta com mais do que um cubículo. Na prática pudemos ver como a existência de um ponto de convergência, de referência, pode ampliar a politização quando ficamos trancados e concentrados no gabinete da reitoria, utilizando uma sala de reuniões em “u”. Tanto é assim que quando nos dispersamos na reitoria, perdemos o gabinete como referência e a sincronia dos encontros, já houve um notável retrocesso político. Vimos que a dispersão demográfico antecipou a política!


Pode ser também uma ocasião adequada para desfazermos um velho mal entendido, que ronda o marxismo, tanto por influência de seus adeptos vulgares como por conta de seus críticos rasos, tal é o problema quanto a “predestinação” revolucionária da classe operária. Marx ao depositar as esperanças comunistas sobre o ombro do operariado não o faz por pura fé, arbitrariedade ou idealismo, ao contrário, sabe reconhecer perfeitamente os limites do proletariado e, por sinal, o define como “negação” da liberdade humana. A confiança histórico materialista nos operários, além de se ancorar, obviamente, na teoria do valor-trabalho, deve-se ao fato de que os trabalhadores braçais, na indústria moderna, são postos em contato direto e constante uns com os outros, ou seja, a materialidade geográfica é também elemento revolucionário decisivo – (observe-se que as universidades são outro palco privilegiado no sentido geográfico, embora não no socioeconômico). A lógica marxiana fica evidente quando observamos sua descrença no potencial revolucionário camponês e rural se comparado ao operário e urbano. Com tal observação, podemos esperar enterrar todas as críticas de messianismo em relação ao marxismo, afinal elas costumam ter forte respaldo na incompreensão ilustrada e esclarecida acima. Mas vale a pena ainda citar diretamente o nosso pensador para terminar a argumentação com a devida autoridade:


“Acontecimentos de uma semelhança extraordinária, que têm lugar em diferentes contextos históricos, levam a resultados totalmente diferentes. Estudando cada um desses desenvolvimentos em separado, e depois comparando-os, pode-se descobrir facilmente a chave do fenômeno. Mas nunca se alcançará o êxito com a chave mestra de uma teoria histórico-filosófica, cuja suprema virtude consista em ser supra-histórica” (Escritos Sobre a Russia) e:


“Em consequência, não se pode transformar meu esboço histórico da gênese do capitalismo na Europa ocidental em uma teoria histórico-filosófica da marcha geral, fatalmente imposta a todos os povos, quaisquer que sejam as circunstâncias históricas em que se encontrem; para chegar em última instância a essa formação econômica [o comunismo] que assegura, com o maior desenvolvimento dos poderes produtivos do trabalho social, o desenvolvimento integral [do ser humano]” (Carta a Vera Zassulich) e:


“O comunismo é a figura necessária e o energético princípio do futuro próximo, mas o comunismo não é, como tal, a meta do desenvolvimento humano, a figura de uma sociedade humana”


Ora, algum autor pode ser mais claro ao rejeitar qualquer messianismo? Tais afirmações se encontram em Marx desde a juventude até a velhice e, se escolhi citações desta última fase, isto se deve somente a maior clareza delas. O messianismo eu o vejo, isto sim, nos apólogos do capital, que pregam o “fim da história”.


Enfim, minha reflexão nesta nota visou demonstrar que a espacialidade é um tema sério para nossas reflexões e caro ao marxismo. Fato é que num contexto revolucionário valerá se debruçar sobre tal problemática. Uma sociedade comunista precisa de um espaço comunista! Precisaremos de ambientes físicos e virtuais de encontro, de debate e deliberação. Se, por exemplo, o projeto de uma cidade modernista e progressista, como a Brasília de Lúcio Costa e Niemayer, não se realizou até hoje, talvez também devamos buscar causas nos impedimentos que o próprio capital suscita ao privatizar espaços públicos, ocupar áreas irregularmente, ferir o planejamento urbanístico de diversas fomas e limitar as possibilidades de vivência da cidade por parte das pessoas. Não há dúvida que os pilotis levantados, o verde abundante e os grandes espaços públicos combinariam bem com o aumento da disponibilidade de tempo e a criação de arenas locais! A pólis moderna e a ágora moderna!

Notas Sobre o Marxismo 2

Acho que não será difícil a nenhum leitor perceber que, neste texto, eu aplico-me tanto a uma reflexão sobre a motivação, a interioridade e os sentimentos individuais ou, como se costuma erradamente dizer, ao lado “subjetivo” dos acontecimentos, como às estruturas, à exterioridade e aos cálculos – o suposto lado “objetivo” dos acontecimentos. Aqui, como em todas as notas sobre teoria, sou forçado a um drástico reducionismo e esquematismo, que são particularmente inconvenientes para a teoria marxista, mas que possuem o mérito de trazer à luz um quadro de categorias que responde às críticas mais bobas e comuns.


No que diz respeito à análise da exterioridade e das estruturas, que já têm sua presença neste ensaio anunciada pelo seu título, sabe-se que ela é a base da sociologia Durkheimiana e tem também papel importante no pensamento marxiano. Quanto à reflexão sobre a interioridade, posso dizer que sempre me senti inclinado a ela e me dá muito prazer tentar desvendar as nuances psicológicas do comportamento de uma pessoa. Tal tipo de análise não pode deixar de ter forte influência da sociologia compreensiva de Weber e em suas derivações em Parsons e no interacionismo simbólico. Mas podemos ver também a preocupação com a agência individual em Marx, por exemplo, no 18 Brumário. Não são, de modo algum, perspectivas que se excluem mutuamente ou não teriam tido como se fundirem no interior das várias escolas sociológicas. Ainda assim, cada uma possui seu núcleo. Se fôssemos resumir numa só palavra, diríamos que Durkheim estuda a estrutura; Weber estuda o sentido; e Marx estuda o movimento; daí que seja vã a oposição dos weberianos em relação à falta de precisão dos marxistas no que diz respeito à definição do peso de cada “esfera” da vida. Weber pede a Marx coisas impossíveis para um pensador dialético, exige, por exempolo, que ele separe de forma estanque o que é "econômico", "ecomicamente determinado" e "economicamente relevante". Ora, para Marx, a mutabilidade é a lei geral e não há esferas autônomas. Não se pode, portanto, deixar de ilustrar a unilaralidade da outras escolas:


Sobre os estudos da interioridade, não devemos esquecer a crítica de Luckács à reificação da teoria que pode derivar de uma abordagem unicamente interior da ação e que tem por efeito o obscurecimento dos condicionamentos exteriores da mesma – um eclipse do conflito que pode-se perceber em parcelas na economia neoclássica e na sociologia weberiana, embora este autor oscile muitas vezes no sentido de um materialismo desfocado, que abarca de maneira pouco histórica áreas como a religião, a ciência e a política. A alguns pareceu que o marxismo coisificava as relações sociais ao dar tanta ênfase ao mundo material, no entanto, está claro que para poder dar voz à liberdade interior e à criatividade humana, na prática, é antes necessário reconhecer e eliminar as forças que tiranizam a mesma! Em resumo, não se deve mergulhar na intenção individual sem saber o que a condiciona e produz, caso contrário, se cai numa armadilha individualista, idealista e ahistórica.


O olhar sobre a exterioridade pode, por sua vez, resultar em outra reificação, como se dá na sociologia durkheimiana e funcionalista em geral, ao naturalizar a existência de determinados mecanismos sociais. O funcionalista típico olha o mundo e só se pergunta “pra quê esta ou aquela coisa serve?”, ele dá como pressuposta a permanência temporal de certas instituições(causas) e vai em busca de suas funções e suas disfunções(efeitos), raciocínio no qual a finalidade de uma gigantesca e mecânica série causal, é sempre a “coesão social”, o todo é dado como real e cabe entender as partes (e nunca o contrário!). Portanto, o funcionalismo, de certa maneira, inverte a lógica “causa → efeito” para “causa ← efeito”. O paradigma atual é oposto e busca encontrar as causas de uma determinada existência efetiva e não pressupõe que ela mesma tenha uma razão maior e, dessa forma, vendo mais caos e história, o cientista pergunta-se: “Por que tais coisas existem, por que são como são e como geram o todo?”