Marx e Jenny: ou o uso do imponderável pessoal para despolitização.

A história de quase todo grande personagem histórico é contada por personagens menores. O motivo é muito simples, tal como raios não caem repetidamente no mesmo lugar, os espíritos grandiosos são raros demais para serem vistos em bandos. O que nos restou da vida pessoal do gigantesco Marx também não foram mais do que fragmentos dele próprio, os que puderam ser apreendidos e compreendidos por seus pesquisadores caprichosos ou não. Tais fragmentos são unânimes em atestar sua assustadora capacidade intelectual, seu orgulho de si mesmo e, não menos, sua grande paixão por Jenny.
E agora o que importa é este último aspecto do temperamento de Marx, pois é relativamente pouco comentado e muito distorcido. Outros de seus atributos foram atacados: sua genialidade chegou a ser denominada por ideólogos como “confusão” e seu amor-próprio como “vaidade e egoísmo”, mas nada foi tão maculado quanto seu casamento, aparentemente é mais difícil condenar o amor por seus excessos do que através de sua negação. E a negação aqui é uma acusação de traição, que naturalmente derivaria, para nossos pós-modernos, em machismo, misoginia, etc. Eis mais um argumento para quem quer construir a emancipação política ao custo da emancipação humana!
O suposto "delito" teria sido praticado com Helene Demuth, quando estavam sozinhos em Londres e teria resultado em um filho. Especula-se que na época em que surgiram tais acusações Marx ainda era vivo e jovem (Jacques Attali), eram os anos 50 do século XIX, e ele escreveu a Weydemyer sobre “calúnias indescritíveis”, que recebia por parte de sua "legião de inimigos". E Marx escreveu, também nessa época, a Engels num tom grave sobre “um mistério no qual você desempenha um papel. Falamos em viva voz”.
Um silêncio enorme por parte dos possíveis envolvidos se deu a partir daí. Jenny escreveu sobre um incidente traumático dessa época, Engels terminou por adotar a criança e deixá-la sob outra responsabilidade, mas nada absolutamente conclusivo foi dito. A versão só voltou à tona na ocasião em que Louise - ligada a Kautsky, Bernstein e Freyberger – disseminou a informação de que teria ouvido de Engels (por quê?), em seu leito de morte, a confissão de que Marx teria traído Jenny e tido um filho com Helene. O contexto em que Louise estava inseria é dos mais suspeitos: ela era justamente uma agente infiltrada na casa de Engels para apropriar-se dos documentos e textos de Marx e levá-los para a Alemanha.
O que podemos extrair de tudo isso? A conclusão que se generalizou, a mais popular, mais razoável, foi a de que Marx teria tido seus deslizes e falhas de caráter “como todo mundo”. De fato, como negar que a traição masculina era normal e aceitável no século XIX? Francis Wheen defende a idéia de que não é o caso de fazer uma hagiografia de Marx e, portanto, o retrato que faz do Mouro é o de um incansável estudioso e bêbado; de um leitor fanático por Shakespeare e afeito a piadas vulgares; de um pai amoroso e distante devido às míticas 12 horas diárias de estudo no museu britânico; de um esposo apaixonado e capaz de flertar com outras a todo momento; de um comunista de hábitos vitorianos; de um defensor dos operários que jamais pisou numa fábrica; e assim por diante.
Chega-se, portanto, à conclusão de que é mais fácil crer numa coleção de paradoxos escandalosos do que numa coerência qualquer. Mas a saída pelo caminho da estética grotesca – de Wheen - é ainda exceção. O mais comum é encarar a coisa do ponto de vista de um pragmatismo cínico, ou seja, crer sem entusiasmo nem decepção, sem empolgação ou lamento, sem felicidade ou tristeza, numa palavra, sem sobressaltos, que a traição mencionada é um dado e que para os dados não há aplausos e nem vaias. Eis o odioso espírito da indiferença e do niilismo a esconder e conjugar-se adulteramente com o moralismo típico de certos pós-modernos!
Não é Marx  a ter motivos para amargurar-se se fossem seus inimigos a injuriá-lo, afinal, como observou Stendhal, “a maior felicidade que pode acontecer a um grande homem é ele, cem anos após a sua morte, ainda ter inimigos”. E como tem inimigos o velho Marx! O que preocupa é que até seus aliados tornaram-se adeptos de uma mentalidade moralista bisbilhotando a história atrás de argumentos ad hominen. Há quem, a partir desse tipo de lógica, defenda o marxismo "sem propriedade privada do outro", sem monogamia, ignorando o fato de que, ao contrário de Engels, Marx jamais se opôs ao amor romântico dois a dois, antes foi um notório romântico!
Mas não é só deslize casual. É sintomático de uma época em que os espíritos geniais perderam sua "aura" de profundidade e tornaram-se indivíduos de “carne e osso”, hábeis no manejar de suas “carreiras” (Bourdieu por Jameson). É a própria universalização da mercadoria e o avanço da técnica que nos empurram no rumo da secularização mitificada, de uma lógica mundana e de uma estética do purgatório (ao invés do sublime ou grotesco). É como se olhássemos para um intelectual contemporâneo, por exemplo Žižek, e nos incomodássemos com sua dimensão “monstruosa” e daí resolvêssemos segui-lo e tirar fotos dele em posturas banais ou constrangedoras - que devem existir - e daí nos convencêssemos de que ele é tão “normal” quanto nós. O fetiche aqui está em julgar a totalidade – de olho em e - como se fosse a soma de momentos isolados.
Vejamos, de todo modo, que essa metonímia burra e inconsciente pode ser projetada no passado quando se quer reconstituir a totalidade de uma vida a partir de cartas, esparsos relatos e comparações com o cidadão médio da época. Caso contrário, não se pode dizer que Marx foi “frio e cerebral”; não se poder dizer que ele tenha sido quem mais se opôs ao relacionamento de Tussy, ou que foi quem menos se opôs; não se pode afirmar que seus passeios com as filhas e leituras de Shakespeare, ou de historinhas infantis próprias, tenham sigo regra em sua vida de “pai afetuoso”, ou exceções, na trajetória de um “pai relapso”; não se pode dizer que tenha traído Jenny(ou a traía), ou que não o tenha feito; e quem sabe se ele frequentou, ou não, um chão de fábrica? E melhor: importa? Da mesma forma, não de pode comprar, por exemplo, a bizonha versão segundo a qual Weber fez sexo uma única vez na vida (com o detalhe de que teria sido quando escrevia "Rejeições Religiosas do Mundo" e não com sua esposa). Sejam visões hiperbólicas ou vulgares narrativas naturalistas, nada apaga o fato de que biografias são romances acerca de uma vida real, literatura. Dito isso, sejamos, ao menos,  resignados, não conclusivos e nem venenosos, ao invés, deixemos nosso homem falar por si mesmo e nos sugerir apenas. A carta é de poucos anos depois da crise mencionada, para sua esposa, em outra viagem dela:
“Minha amada,
Tenho diante de mim sua imagem viva, acolho-a nos meus braço, beijo-a da cabeças aos pés, caio de joelhos e murmuro: “Senhora, eu te amo”. Eu lhe quero mais que o Mouro de Veneza jamais quis. O mundo falso e corrupto concebe o caráter de todos os homens como falso e corrupto. Qual dos meus muitos caluniadores e com língua de serpente pôde alguma vez me acusar de possuir vocação para representar o papel principal de amante num teatro de segunda classe? E, no entanto, é verdade(...) ” ( De Marx [em Machester] para Jenny [em Trier], em 1856)

A Ideologia brasileira

O complexo de vira-lata brasileiro é, no sentido clássico da palavra, uma ideologia. Todas as características estão presentes. Vê-se que é sustentada pelos grupos exploradores e, ao mesmo tempo, brota da própria realidade concreta, que ela é disseminada por todos os cantos e, por fim, obviamente, que ela ajuda a recriar seu contexto situacional, num círculo vicioso.
A mídia, uma vez mais, é o veículo da retórica que ajuda a disseminar a doença. Qualquer dia, em qualquer momento pode-se ter acesso às personificações do pessimismo conservador através da rede Globo, do jornal Folha de São Paulo, da revista Veja ou muitos de seus congêneres... A estratégia é repetida e chata: trata-se de mostrar uma (suposta) deficiência do sistema nacional; atribuí-la à debilidade do caráter ou falta de inteligência dos governantes (ou povo); traçar a idealização de uma realidade análoga, mas "resolvida" em outro país, sem esquecer de abstrair sequer um gota da história real ou do contexto mundial; por fim, basta defender a própria posição e dizer que ela é a solução final, é neutra e é defendida por todas as pessoas verdadeiramente sérias.
As sociedades perfeitas geralmente escolhidas para serem nosso exemplo costumeiramente localizam-se na América do Norte ou Europa, são Estados Unidos, Inglaterra e França. Os países europeus geralmente são escolhidos para fortalecerem opiniões acerca da "seriedade", "civilidade" e "bem-estar social", mas seguem sendo maus exemplos quando o objetivo dos nossos ideólogos é rebaixar a dignidade humana, impondo penas desumanas ou atacar os direitos dos trabalhadores. Dessa maneira, o ideal mais unânime certamente são os Estados Unidos, pois além de ser mais fácil defender o mais forte, o imaginário sobre o referido país oferece menos constrangimentos à reificação capitalista absoluta.
De um ponto de vista filosófico, é fácil apreender o motivo do sucesso e da necessidade dessa disseminação ideológica, é que da mesma maneira como da realidade do capitalismo brota sua auto-legitimação, também brota sua negação. Ou seja, os indivíduos que a partir da vivência do mercado são tentados a naturalizar o mercado, ao mesmo tempo, não podem deixar de perceber alguns dos absurdos inumanos gerados pelo atual modo de produção. Daí que a função da retórica dos ideólogos seja encontrar uma forma de cooptar essa “natural” proto-crítica e transformá-la em uma pseudo-crítica, focalizando as supostas ineficiências do capitalismo brasileiro (retórica centro-esquerda) ou do sistema político brasileiro (retórica centro-direita), ao invés de focalizar o capitalismo em geral.
Esse é o sentido, inclusive, da terminologia geopolítica que divide o mundo em países “desenvolvidos”, “em desenvolvimento” e “subdesenvolvidos”. O “erro” é não perceber o mundo como uma totalidade orgânica. A premissa de que os países desenvolvidos “já chegaram lá” mostra-se absolutamente falsa quando observamos o derretimento dos direitos atualmente em curso na Europa e é ainda mais risível supor que os países subdesenvolvidos ou em desenvolvimento estejam em curso de tornarem-se desenvolvidos. Vê-se que tal nomeclatura, forjada para ser etapista, mal oferece capacidade de convencimento num mundo em que o capital alcançou todos os cantos e brechas, sem oferecer promessas de benção generalizada no horizonte. Claro que, de um ponto de vista sociológico, ainda seria necessário explicar as mediações concretas que fazem com que os discursos se articulem da maneira como se articulam e se propaguem como se propagam no Brasil, mas, nesse momento, meu objetivo é esclarecer a verdade e não mergulhar demais na mundanidade das engrenagens.
Então, voltando ao nosso racionar através dos raciocínios (nossa visão filosófica), percebemos do que já foi dito que, de um lado, o complexo de vira-lata não é mais do que uma ideologia capitalista normal, que visa simular a possibilidade de perfeição sob o atual modo de produção. A idéia é de que “como no centro” podemos alcançar a paz e a felicidade, tal discurso não é idiossicrasia nossa, pois é o que serve para aplacar a consciência inclusive das populações que vivem nessas regiões e se vêem constantemente na necessidade de continuar a esperar pelo paraíso prometido, embora, no caso deles, a idolatria tem de se voltar não para a imitação de algum suposto paraíso concreto (como para nós), mas no simples mito do “crescimento” abstrato.
Por outro lado, nossa ideologia tem uma característica muito peculiar e cruel. Ela, por ter no exterior uma meta concreta, rebaixa duplamente o Brasil, não é só um país que tem uma meta a cumprir (como todos), mas é um país inferior quando comparado aos demais. A culpa é nossa por termos tantos recursos (!) e não estarmos no nível de nossos contemporâneos ricos. Cabe aos brasileiros corrigir sua política, sua economia e, sobretudo, seu caráter (!) “para se tornar centro”, dizem os ideólogos. Esse auto-menosprezo serve de consolo à nossa burguesia servil e ainda contribui para que ela legitime seu ataque aos inimigos que tem, seja a carga tributária, as cotas, alguma greve ou político.
O elemento realmente cruel é que, ao longo dos anos, incorporou-se tão arraigadamente esse senso de inferioridade que se forjou uma subserviência, muito mais do que a “pura simpatia do povo”, com tudo o que é do exterior, ao ponto de caímos no ridículo diante desses mesmos estrangeiros, ou seja, somos re-vitimizados. Embora seja verdade que o “crescimento” dos últimos anos e o governo petista, em alguma medida, trabalhem na contramão desse complexo de vira-lata, a fala zombeteira recente de um ator e diretor estadunidense revela a persistência do mal:
"Filmamos no Brasil porque lá você pode machucar as pessoas enquanto filma (...) [é] um país de extremos (...) Você pode explodir o país inteiro e eles ainda dizem para você: 'obrigado e tome aqui um macaco para você levar para casa' " (Sylvester Stallone)

Três filmes que contemplam pensamentos de agora

CONAN, O BÁRBARO – Um filme que ilustra o modo como a moral burguesa se diferencia da moral guerreira. Ele entra de maneira tão acertada no espírito dessas outras épocas que foi bastante rejeitado pela crítica jornalística local. Vivemos na época dos filmes de amor e não de guerra, embora os filmes amor já não sejam sempre realmente românticos e os de guerra raramente sejam guerreiros. Fato é que, em Conan, somos levados a um mundo em que a honra é o valor mais elevado e no qual matar não é pecado. O bárbaro tem as qualidades de um sujeito orgulhoso de si, para o qual tanto a vingança quanto a dívida são valores pessoais e não normatizados. O guerreiro é, por outro lado, um tipo social em que a palavra “amor” ainda não tem nenhum significado pessoal e daí sua despedida seca em relação à sua querida monja. Ante a ele, os modernos sentem medo e os pós-modernos uma espécie de desprezo. A riqueza do medo moderno bem poderia ser ilustrada pela personagem Naruto (do anime homônimo) e seus também civilizados companheiros de vila diante do maníaco Gaara, que construiu o sentido de sua vida ao redor do prazer e da idéia de matar.
O SEGREDO DE BROKEBACK MOUTAIN – A história de um amor masculino em que os parceiros, antes de mais nada, estão em luta contra a herança da moralidade guerreira e rústica, que sobrevive num neles. A cisão profunda e a culpa de Ennis Del Mar se realizam de todas as maneiras possíveis, um casamento perdido e frustrado, uma paternidade fracassada, a solidão e irritação permanente, e até o mal-estar físico. Só a montanha BrokeBack é o paraíso no qual o amor é possível para Ennis, mas, mesmo no paraíso, a homossexualidade é pecaminosa aos olhos do caubói e materializa-se no sacrifício dos cordeiros dos quais eles tomam conta. Somente da maneira mais trágica e cismogênica, num percurso de vinte anos, Ennis é capaz de adentrar no mundo da sensibilidade e do amor e, como um Romeu, ao fim é capaz de jurar amor. Jack Twist, por sua vez, se vê preso numa espera indeterminada pelo momento em que seu companheiro poderá acompanhá-lo, libertando-se dos grilhões de uma subjetividade antiquada para o amor. Jack Twist é o provocador/sedutor, que “salva” seu amante. Nos deparamos com uma nova fronteira da subjetividade masculina, a fronteira romântica, que em seu amadurecimento contra o mundo só pode representar-se em uma tragédia . Agora iremos para o mundo da fluidez...
IDIOCRACY – Esse terceiro filme é uma sátira ferrenha do mundo capitalista avançado, que eleva a aceleração e o movimento produtivo e destrói a profundidade proporcionada pela vivência no tempo, na história. É o fim do ego burguês centrado, é o Admirável Mundo Novo. Aqui estamos diante da terceira subjetividade de nossa brevíssima história, ou talvez da destruição da subjetividade. No governo dos idiotas, somente a mercadoria tem lógica própria e o maior dos problemas é que os seres humanos esqueceram-se de que, para produzir alimentos, é necessário irrigar as plantas com água e não com bebidas energéticas. Eis o cenário que Mike Judge traça distopicamente: o presidente é uma mercadoria ambulante, lutador e ator pornô; o sexo tornou-se propaganda de tudo; há propagandas em todas as partes; e a televisão tornou-se totalmente construídas em torno de piadas escatológicas, violência e sexo, sendo fundida ao sanitário para evitar qualquer interrupção (fluxo total). Nosso protagonista (moderno) viaja no tempo para um futuro (pós-moderno) que se esqueceu do passado, um futuro que só tem em mente a compra, a venda e o anti-intelectualismo. É hora do ditado se confirmar? Quem tem olho será rei? Ou será que os outros simplesmente o cegarão?

Futebol e vida

Victor Matsudo, médico esportivo, argumenta em favor de uma ciência do esporte para formar atletas olímpicos de alto nível no Brasil. O modo artesanal de “fabricação” dos atletas nacionais lhe parece um arcaísmo quando comparado ao modo industrial de produção da elite esportiva da antiga Alemanha Oriental, país proporcionalmente mais vitorioso em olimpíadas de todos os tempos (e para acompanhar o argumento ignoraremos que o país em questão era líder em dopagem). Segundo o médico, a fórmula utilizada por este país era a seguinte: selecionava-se um grande número de jovens esportistas; media-se o desempenho de cada um em habilidades lineares (propulsão vertical, propulsão horizontal, arrancada, etc.); comparavam-se os resultados individuais com as médias; e, finalmente, o número resultante era subtraído pelo desvio-padrão (expectativa de distância de cada caso em relação à média). Pessoas com números finais maiores do que 4 tinham chances reais de competir ao nível internacional e recebiam maiores investimentos.
A pergunta mais ingênua e mais lúcida a fazer diante de toda essa argumentação é: para quê tudo isso? É curioso pensar no estranho descaminho que a humanidade teve de tomar para chegar a conceber que sua tarefa e meta histórica, em todos os domínios da vida, é simplesmente maximizar números. Ou seja, nesse caso, importa mais “ganhar medalhas” do que possibilitar lazer e uma experiência existencial às pessoas. A prova de que essa estranha lógica se impôs como uma espécie de fato natural encontra-se no número pequeníssimo de pessoas que estranham criticamente essas ambições quantitativas – e mesmo as que o fazem, na maioria das vezes, restringem sua crítica a campos muito específicos. É que, tal como em Tempos Modernos, as engrenagens do objeto imiscuíram-se tanto no âmago do sujeito que ele já não as vê.
Nesse sentido, uma mínima reflexão sobre a natureza da atividade desportiva mostra-se privilegiada para alterar os rumos da crítica, é nosso ponto de Arquimedes. Acontece que nesse terreno (como, por exemplo, nas relações afetivas) não se pode obscurecer por completo a lógica do sujeito. Mesmo Vitor Matsudo tem de admitir, até no mais mecânico dos esportes, que os fatores extra-fisiológicos (sócio-psicológicos) são significativos. Ele chuta: representam um mínimo de “10%” do potencial de sucesso para um atleta num esporte bastante físico. Ignoremos a inconseqüência da adivinhação e a quantofrenia reinante nas ciências da saúde e talvez já tenhamos um reconhecimento avançado por parte do médico, que serve de entrada para o debate de nosso interesse. De resto, vou me furtar a esse debate ontológico sobre a constituição humana, pois ele será trabalhado de forma mais detalhada num texto sobre educação.
E, para me ajudar nessa esquiva, vou debater fundamentalmente o futebol. Nosso esporte nacional guarda em si uma metáfora sobre a vida, uma forma de ser em que o imprevisível mescla-se com a norma; na qual a dança não é menos necessária do que o cérebro; em cujo o espaço, cercado por 4 linhas, é grande suficiente para permitir que aconteça de um tudo e pequeno o suficiente para continuar humano, ser percorrido por uma voz e visto por um olhar; em que a coletividade dita o ritmo sem ofuscar o indivíduo; e, enfim, na qual a bola é nossa sorte, pois sob o domínio imperfeito dos pés, ela mostra toda potência que temos e todo o indecifrável capricho do destino. E justamente por tais aspectos o futebol não é mais circo do que uma forma implícita de combate à reificação, uma maneira de negar todos os determinismos através da esperança da superação humana. E ele o consegue de duas formas: de um lado, é capaz de fazer todos os corações baterem juntos no fantástico clima de um estádio e até numa boa narração, de outro, pode mostrar a idiotice da mais perfeita matemática perante o humano, tal como fez o Fluminense de 2009 ante sua suposta probabilidade de 99% de queda.
Ao contrário de esportes como o automobilísmo, natação, maratona, salto, arremesso e tantos outros, ele sequer poderia contar com significativas contribuições de máquinas ou dopagem. Em suma, em sua essência, é um esporte plena e demasiadamente humano! E ainda assim, como veremos, ele sofre uma espécie de distorção e mecanização sob o capital, e também nisso segue a vida (hodierna). Não vou tratar aqui da crítica rotineira e necessária que se faz aos caciques corruptos do futebol, como ao caricato Ricardo Teixeira. Ao contrário, trata-se agora de criticar não o medievo que sobrevive, porém o capitalismo que se instala no futebol brasileiro e vai rompendo parcialmente sua solidariedade com o feudalismo mais bizarro. Em tão pouco tempo de empresariamento sério, o novo futebol já vai mostrando seus avanços e insuficiências e a necessidade de uma ruptura total com o atualmente existente para poder realizar-se. (Quanto à crítica ao futebol dos caciques, ela desvela-se por si no belo texto da jornalista Daniela Pinheiro: http://catimbafc.com/2011/07/08/entrevista-de-ricardo-teixeira-para-a-piaui/)
Mas de onde ataca o capital se o futebol não aceita mecanização direta (como a maior parte da vida social)? São duas faces do medalhão mercadológico: a disciplinarização e o produtivismo.
Em primeiro, o capitalismo estraga o esporte em decorrência da necessidade de produção de espetáculos midiáticos constantes. Alguns times – como o Corinthians por aqui – cada vez mais se especializam em produzir peças publicitárias - e não jogadores e times. O pior é que essa se mostra uma das estratégias mais eficientes para ampliar as receitas. Ou seja, particularmente em times de massa, pode mostrar-se mais vantajoso investir na contratação de algumas estrelas e faturar na vendagem de camisas de ídolos pré-fabricados. A concentração do poder econômico no patrimônio de uns poucos clubes certamente resultará, no longo prazo, na diminuição da capacidade dos demais times os desafiarem e, portanto, num empobrecimentos da rica rivalidade e competitividade hoje existentes.
Teoricamente tal progressiva discrepância seria refreada no contexto futebolístico pelo fato de que os “clientes” dos clubes – ao contrário do que ocorre em empresas comuns – são leais aos seus produtos ao longo do tempo. Não obstante, no curso de um período mais longo, tal fidelidade clubística é abalada, se não por outras coisas, pela renovação geracional. Daí clubes como o Fluminense que ostentam valores como “para poucos e melhores” estarem nesse quesito com um discurso anacrônico.

Mas não pára por aí o embotamento das paixões que o capitalismo é capaz de produzir. Na verdade, a riqueza emotiva do futebol nacional também é diminuída pelo cerceamento da liberdade de expressão que a mídia produz em relação aos jogadores. Atualmente, não há nada mais enfadonho do que ouvir uma entrevista com os protagonistas do futebol, até os de maior personalidade dentro e fora do campo são intimidados pelo bombardeio de críticas da mídia esportiva em caso de qualquer “deslize” em relação ao que consideram boa maneiras. Quase todos os jogadores são melindrados ao ponto de produzirem frases como “Temos que ir para o jogo X para ganhar, [embora] com todo o respeito ao time Y, que é um grande clube”, ou seja, tornaram-se completamente bananas. Qual é o desrespeito em dizer orgulhosamente que se vai para um jogo querendo ganhar? E quem quiser contrastar a realidade atual com outra, não precisa ir longe: basta recorrer, via YouTube, a qualquer das entrevistas que um Romário dava há apenas 5 ou 6 anos. As formas como essas mudanças diminuem a emoção, o alvoroço e a própria rivalidade de jogos clássicos é auto-evidente.

Quanto ao segundo aspecto em que o esporte sede à mercadoria – o produtivismo – o efeito é ainda mais direto e estrutural. A dinâmica da compra e venda constante de jogadores e técnicos, em especial no Brasil, os leva a não criarem vínculos duradouros (e verdadeiros) com as torcidas e os clubes, de maneira geral. Dessa maneira, reforça-se o problema de embotamento criado pela disciplinarização midiática e se bloqueia parcialmente a construção de histórias intensas e heróicas envolvendo times ou jogadores exemplares. Quem lembrará seus nomes daqui a pouco e como eles serão capazes de defender as cores de suas camisas com paixão? Obviamente, o engrandecimento financeiro do futebol brasileiro nos últimos anos tem mudado um pouco esse quadro ao ponto de ser plausível a permanência de um Neymar por mais tempo no país e tendo a possibilidade de criar uma profunda identidade não somente com a seleção brasileira, mas também com o Santos Futebol Clube. Não obstante, o que vale para Neymar não vale para todos, a grande massa de jogadores com menor talento e/ou sensibilidade não poderá e/ou intentará eternizar sua memória num clube e sim buscará fontes progressivamente maiores de fortuna – assim tais jogadores têm sua glória fragmentada tal como sua história.

É ainda um efeito do produtivismo o aceleramento do ritmo dos calendários futebolísticos, afinal os canais de televisão precisam ter o que passar e as empresas patrocinadoras de espaço para mais de seus anúncios. E proporcionalmente cresce o número de lesões dos jogadores e o investimento tanto em preparação física quanto num elenco com “peças substitutas”. O resultado de toda essa “pressa” do mercado naturalmente reflete-se dentro das quatro linhas e os jogadores cada vez mais se transformam em corredores, aproximando-se dos atletas de esportes mais mecânicos. É necessário ser rápido não só para compensar eventuais faltas de talento individual das “peças”, como também por ser a forma mais garantida(mas não melhor) de montar um elenco eficiente para cada um dos compromissos que se sucedem rapidamente -  e sem precisar refletir sobre as especificidades dos jogares que se permutam a todo momento. É talvez o que o neurocientista Nicolelis quis dizer ao se referir a um futebol sem cérebro, um estilo de jogo em que o objetivo é tomar de assalto o gol adversário e não elaborar uma meticulosa trama para envolver o time oponente (como o Barcelona faz). Nicolelis defende que o cérebro humano sempre age através de uma fagocitação, mais ou menos eficiente, dos objetos exteriores e, portanto, como já sabia Durkheim, um time necessariamente é mais do que uma coleção de pessoas (ou peças) diferentes, ele é um todo que se realiza melhor ou pior em acordo com o grau de pertença sentido por cada um de seus elementos. Aqui a necessidade é pensar os distúrbios causados pela falta de sintonia entre jogadores entre si e também para com as torcidas.

É por essas e por outras razões que Nicolelis defende um modelo eleitoral amplo, envolvendo a extensão das torcidas, para escolher os dirigentes dos clubes. Mas o aumento da identidade coletiva é pouco plausível, ainda que considerando às tendências mais ou menos generalizadas para a democracia formal sob o capital. O quão longe estamos de um certo senso humanamente coletivo pode ser ilustrado se recuarmos para a discussão sobre a dominação midiática e percebermos a generalização da reprovação da empolgação de tirar a camisa para comemorar um gol. Os comentadores sempre observam, em casos de atitudes desmedidas de atletas, que o futebol é apenas um jogo, mas esquecem de aplicar essa crença na crítica ao regulamento e reclamam indignados dos jogadores que andam descamisados por alguns segundos no frenesi da comemoração. O caso é que o interesse dos patrocinadores de mostrar suas marcas sobrepõe-se a qualquer rito tradicional e é inquestionável. Ora, com isso ressalto que a verdadeira unidade geral da vida contemporânea - e logo do futebol - é da mercadoria*.

Tal unidade geral traz também consigo avanços, como observei no início do texto. É necessário avaliar a totalidade do processo que se passa diante de nossos olhos para sermos capazes de formar um mapa cognitivo capaz de nos orientar rumo ao fim do sufocante túnel, preservando os avanços e neutralizando os retrocessos. Então, continuarei essa reflexão futebolística a qualquer hora, analisando a questão da padronização dos lugares em estádios de futebol e sua relação com o modo mercadológico de vida e com o fim da moralidade do guerreiro.

* Pode-se pensar no efeito que tem para o esporte um novo panorama em que um jogo do Real Madrid é adiantado para o meio-dia para conquistar o poderoso público chinês e, de fato, obtém um sucesso estrondoso: cerca de 120 milhões de expectadores pela TV e mais de 200 milhões no total. Ou, mesmo no Brasil, o América Mineiro mandar seu jogo num região em que a torcida Corinthiana é muito maior para angariar verbas. Noutro campo, poderíamos também observar que o crescimento de certos esportes feminos (vôlei, por exemplo) não tem pudores em se apoiar na venda da imagem dos corpos das atletas.

Sobre a Prostituição

Eu não queria deixar de anotar aqui um pequeno comentário sobre bizarrices que ouvi num seminário sobre direito e gênero há uns meses. Ir nesses espaços atualmente é procurar aborrecimentos, não posso me queixar. Seja como for, no fim das contas, ganho mais combustível para minhas ruminações políticas.
O primeiro indício de que as noites não apresentariam fortuna crítica foram os palestrantes. A mais aclamada era Lola, a dona de um blog feminista famoso e que tem sido bastante visitado. Já tinha lido uns trechinhos da autora e sabia que o pináculo de suas reflexões quase se resumia a descoberta diária de novas palavras feias e à apologia a fortificação da trincheira do feminismo pós-moderno.
Em linhas gerais, seu blog tem o valor de uma revista para adolescentes. A diferença positiva é ser feminista e não machista. Defende teses do tipo de que os cegos seriam mais felizes se fossem chamados de não-portadores de visão; de que o sexo não deveria ser um tabu e que é fundamental para a vida; e a tese equivocada de que o “ismo” em “homosexualismo” confere um caráter patologizante ao termo. (O problema do “ismo” é indicar um caráter volitivo do prefixo).
O alvoroço em torno de seu nome era irritante desde o início. Durante sua fala, meu desgosto foi ainda maior diante dos constantes aplausos políticos. Aplausos motivados por uma pura simpatia partidária, irrefletidos, sempre denunciam uma perigosa empolgação dogmática. Sua fala encerrou-se com uma homofóbica piadinha e sob uma avalanche de aplausos. A piada:
"Um caçador vê um urso grande, mira, atira e o abate. Ele está super feliz quando sente um tapinha no ombro. É um urso maior ainda, sacudindo a cabeça em sinal de desaprovação. O urso lhe diz: ‘Você não deveria ter feito isso. Você matou um dos meus, e agora vai ter de pagar. Prefere morrer ou ser estuprado?’
O caçador escolhe a segunda alternativa. Abaixa as calças, sobrevive, mas jura vingança. Volta um ano depois ao Alasca procurando o urso que o estuprara. Encontra o animal, mira, atira, e o abate. Sente um tapinha no ombro. É um urso enorme, que lhe diz: ‘Você matou um dos meus, e agora vai ter de pagar. Prefere morrer ou ser estuprado?’
O caçador opta pela segunda alternativa e entrega-se àquele animal monstruoso, jurando vingança. No ano seguinte, sedento por desforra, volta ao Alasca. Vê o urso que o estuprara, mira, atira, e o abate. E sente outro tapinha no ombro. É um urso descomunal, que lhe diz: ‘Fala a verdade, flamenguista, você não vem aqui pra caçar, vem?’"
Uns dias depois e o tema era outro – mais polêmico. O “debate” era sobre a regulamentação da prostituição. Sabe-se que no Brasil a prostituição não é proibida, mas como não é regulamentada - e como diversos atos afins a ela são crimes - a situação prática da ocupação fica em um limbo. Há uma bipartição entre duas posições correntes no interior do feminismo quanto a este aspecto, existem as abolicionistas e as liberais. Como o nome sugere, as primeiras crêem que a prostituição é um dos grandes bastiões da continuação da escravidão da mulher, as segundas pensam que o corpo da mulher é/deve ser de sua propriedade e, portanto, não cabe a poderes externos interferir na utilização dele, ou seja, entende a venda do corpo como um direito.
As feministas organizadoras do evento pertencem a esta última vertente. O admirável é que chamaram apenas pessoas partidárias da mesma opinião. Toda a discussão tornou-se um grande louvor à sua própria posição. Os argumentos que seriam inicialmente favoráveis apenas a regulamentação por pouco não se tornaram uma apologia à prostituição e incluíram até uma citação muito suspeita à obra de Pierre Bourdieu.
O liberalismo feminista mostrou-se verdadeiramente liberal, a partir de argumentos em que conseguiam abstrair completamente os condicionamentos sociais da situação de prostituição. Uma palestrante chegou a argumentar que trabalhava com prostitutas e bem sabia que muitíssimas escolhiam sê-lo por pura vontade e eram felizes em seu dia-a-dia. Utilizavam até o princípio da “escolha racional” (talvez tenham lido Jevons), pois percebiam que era mais lucrativo do que outras ocupações. De certo deviam ter o mesmo espírito empreendedor de Bruna Surfistinha.
O ponto nevrálgico do argumento era mesmo a liberdade de uso do próprio corpo. Quem seria o terrível vilão a querer alienar uma mulher de seus direitos corporais em pleno século XXI? Talvez devêssemos acrescentar para sermos conseqüentes: quem seria canalha e tresloucado ao ponto de desejar impedir um miserável a vender um de seus rins a quem lhe pudesse pagar alguns trocados?
É um fato que ter qualquer moralidade – exceto a do capital – está tremendamente fora de moda. Está também ultrapassada a idéia de que haja uma psique que sofre para além do visível no corpo, tal como nos é tão bem representado no filme Bruna Surfistinha. É nesse sentido que o palestrante seguinte já nos advertiu de que seríamos uns cristãos arcaicos se defendêssemos uma postura contra a prostituição. Quem não defende o corpo enquanto mercadoria é reacionário*! Ou, pelo menos, o é quem não acha justo uma pessoa individual e livremente escolher tornar o seu uma...
Talvez aja um deus que veja a vida humana como uma comédia cheia de reviravoltas. Para mim, terráqueo lúcido e (daí) fora de moda, ainda existe uma pequena objetividade filosófico-antropológica, que sugere não ser a sexualidade humana o mesmo que um aperto de mão e não ter os mesmos efeitos psíquicos e ontológicos. E há um espírito sociológico (uma lembrança de Durkheim) que me sugere que a moral, independente de sua “correção”, não é um fato individual, mas coletivo e que, portanto, atinge as pessoas, queiram ou não.
Enfim, a cereja do bolo foi um último argumento da palestrante já citada. Ela disse que o cafetão não deveria ser criminalizado tal como não é criminalizado o esposo ocioso de uma advogada. Afinal de contas, ambos vivem às custas de uma mulher e não devem ser punidos pela diferença de profissão de suas “amadas”.
Realmente pode-se perder bastante tempo buscando diálogos políticos! O pior é sair do auditório sem quase nenhum acréscimo de conteúdo acerca do tema em questão: a regulamentação da prostituição. Qual seria o caminho brasileiro, visto que o método da Grécia e de certos estados dos EUA oneram ainda mais as prostitutas (com entraves ao casamento, exames freqüentes, etc)?

* Curiosa irônia que pune toda capacidade de totalizar (até e, principalmente, as de extrema esquerda) com o descrédito de ser "totalitária", "reacionária", "cristã", "ortodoxa", etc. O certo é ter opiniões tão pulverizadas quanto o são os nichos do mercado! O certo é não se meter no que não lhe diz respeito (como indivíduo-consumidor)! Parece agora que ver com maus olhos a prostituição; a violência do boxe e, ainda mais, do MMA; ou não assumir a validade política de gestos hiper-idiossincráticos, são todas formas patológicas de intolerância, de não saber lidar com a "diferença".

Entusiasmo acadêmico

Sinto ares de marasmo na academia. A academia segue o clima geral da cultura. O niilismo parece dominar a vida e ninguém mais crê em seus valores transcendentes, religiosos, políticos, intelectuais, artísticos, éticos, etc. Quando eu era mais jovem, no mundo dos adolescentes, ainda era possível encontrar pessoas que se dispunham a levar projetos adiante e acreditavam no que faziam. Foi assim que da pura vontade de duas ou três pessoas pudemos construir o Portal Sagas, que, afinal de contas, não era uma obra tão desprezível quando comparada à superficialidade dos feitos dos demais adolescentes. Atualmente, como jovem adulto, custa-me terrivelmente persuadir as pessoas de que vale a pena uma dedicação mais detida numa ou outra coisa, até uma conversa atenta é difícil viver.
A grande causa desse desentusiasmo difuso talvez se deva ao fato de que quase ninguém crê, nos dias de hoje, que seus feitos têm alguma excepcionalidade real. Somente os apetites irrefletidos parecem dotados de sentido, pois apresentam uma satisfação inquestionável e no exato momento em que se realizam. É uma realidade esperável de um período histórico em que a super excitação dos sentidos é do maior interesse para todas as finalidades sistêmicas e em que, portanto, a reflexão é detida pelas formas mais poderosas e/ou sutis da oferta. A ocupação constante do espírito em questões terrenas, a vontade de “ter experiências”, de acumular sensações de maneira meramente quantitativa, por si mesmas, só superficialmente mostra uma oposição entre a atual realidade sócio-psicológica no capitalismo tardio com a sumária e perspicaz observação de Marx acerca do movimento econômico-cultural do capitalismo em geral:
“Quanto menos comes, bebes, compras livros e vais ao teatro, pensas, amas, teorizas, cantas, sofres, praticas esporte, etc., mais economizas e mais cresce o teu capital. És menos, mas tens mais. Assim todas as paixões e atividades são tragadas pela cobiça.”
É o caso de uma adaptação para não deixar dúvidas sobre o elo oculto que liga a velha austeridade com o novo hedonismo:
“Quando menos dedica-se quando comes, bebes, compras livros e vais ao teatro, pensas, amas teorizas, cantas, sofres, praticas esporte, etc., mais cresce tua vaidade e mais satisfaz-se o capital. És menos, mas tens mais. Assim todas as paixões e atividades são tragadas pela cobiça e estupidez”
De resto, se é que devo recorrer a outro pensador clássico, lembro que as crenças pessoais tendem a perder força quando confrontadas com uma infinidade de opiniões divergentes (Durkheim). É uma situação em que uns valores não podem responder aos outros pelo simples fato de que todos estão aguados. Mas o problema é que a comunidade moral, a solidariedade, não está num estado de maior estabilidade do que no século XIX, não há mais coesão do que antes e o caos permanece. O consenso moral mostrou-se menos eficaz no desenvolvimento histórico do que o domínio burguês, que permanece um ponto de acordo tácito, inquestionável, diante da balbúrdia causada pelos opositores mais esganiçados e “heterogêneos” da pós-modernidade. Talvez seja o bastante para rever não só a percepção da “anomia”, mas também a crença na espontaneidade/naturalidade da divisão do trabalho e a crítica em relação à concepção materialista da história. É verdade que a SOCIEDADE tem suas regras próprias, mas também é verdade que os indivíduos e seus grupos lutam entre si e definem a história.
O que restou - para voltarmos ao nosso tema - de estímulo aos pensadores de hoje que perderam todas as “utopias” acerca de seu valor? Já não pensam poder influenciar a realidade, não acham que o poder sobre o mundo natural resulta em progresso e, inclusive, perderam a fé positivista da verdade de suas descobertas. E não é ainda pior o efeito dessa novidade no mundo periférico – Brasil - em que as crenças citadas nunca chegaram a se estabelecer com toda a força? Uma experiência simples basta para exemplificar a miséria da academia.
O caso é o do diálogo entre um prestigiado professor do departamento de filosofia e alguns de seus estudantes. O sujeito em questão decididamente é um bom orador e dos únicos filósofos não estritamente especialista que tenho visto, mas, ainda assim, a conversa comprovou que a divisão social do trabalho na vida hodierna já atingiu um determinado ponto em que as características de um “filósofo” e um “sábio” encontram-se absolutamente diferenciadas.
O professor em questão já havia demonstrado, em diversas ocasiões, seu machismo, elitismo e grosseria – isto apesar de sua aproximação à teoria crítica da sociedade (paradoxo não raro, mas suponho que a incoerência tem afinidade com a descrença). Ainda assim, seu talento acadêmico me estimulou a querer acompanhá-lo num almoço, depois de algumas horas de reunião num grupo de estudos. Um punhado de pupilos, sua namorada/aluna e uma professora/seguidora estavam presentes.
Os diálogos aborrecedores seguiram-se por incontáveis horas. Falaram de maneira grosseira e ranzinza sobre a estupidez dos cursos de idiomas, a suposta irrelevância da contribuição inglesa ao mundo do conhecimento, a idiotice do alardeado novo casamento real e, por fim, se divertiram de maneira extravagante zombando de um relativamente gentil professor de seu departamento, que não faz parte do séquito deles, mas a cereja do bolo é a causa principal da diversão: o fato do colega ser homossexual. Caricatamente, toda a inspiradora conversa, capitaneada pelo professor, transcorreu sem que praticamente nenhum deles sequer se desse ao trabalho de nos olhar nos olhos (os visitantes no grupo), apresentarem-se ou mesmo demonstrarem uma mínima preocupação com o modo como aquelas palavras soariam aos nossos ouvidos.
O melhor assunto, não obstante, foi o que se referia aos estudantes do curso. A tese do grupo é a de que o departamento de filosofia até hoje foi dominado pela idéia de que o pensador forma-se a si mesmo e que a erudição vale menos do que a criatividade, tal postura teria favorecido picaretagens e irresponsabilidades diversas por parte tanto de discentes quanto de docentes. A tarefa de mudar o destino histórico do curso foi assumida pelo grupo. E sua virulência na defesa e demonstração dessas pequenas verdades foi invejável. O protagonista chegou a confessar que perseguiu um desses alunos na seleção de mestrado e tentou reprová-lo até onde foi possível. Incomodava-o a arrogância de tal estudante. Ora, não passavam de um estudante, e a arrogância deve ser apanágio exclusivo dos professores!
É um fato incontestável que alguns dos geniozinhos desvairados aos quais ele se referia são incontroláveis faladores, incapazes de ouvir e insuportáveis de conviver. São a versão em farsa dos grandes gênios, exemplos extremos da incapacidade conjuntural de se alcançar o brilhantismo e que aparentemente pode levar a loucura. O mestrando citado é uma espécie de alter ego de Aguiar: troca a fúria homicida e suicida pelos barracos gélidos e matemáticos; a cara feia enraivecida pela “nudez combativa”; a solidão rabugenta pelas orgias militantes, etc. Mas este é uma excepcionalidade desagradável, os outros são arrogantes normais. Talvez o professor não possa suportar seu reflexo no espelho.
Quais seriam os substitutos para os monstrengos? Os farristas da faculdade? Ou apóstolos patetas, que estavam conosco na mesa e que com toda fala de seus profetas medíocres concordavam?

O asceta e o aventureiro

Em minha última postagem, esbocei uma diferença entre o espírito moderno e pós-moderno, obviamente, aquele texto não esgotou em nada o problema e o terminei assim que bateu a vontade. De resto, meu pensamento sobre o problema ainda não está tão desenvolvido. Seja como for, agora resolvi escrever sobre os tipos humanos que melhor simbolizam essas diferentes condições (e/ou estilos), ou seja, de certa maneira, agora vou bater na mesma tecla por outro ângulo. Indo aos pouquinhos a reflexão amplia-se sem tornar-se chata.
Vale à pena recorrer a um dos exemplos que citei e não desenvolvi da última vez, o da “pós-modernidade política”. A aversão às “metanarrativas” atingiu fortemente o marxismo, como se sabe. O programa anticapitalista durante mais de um século foi quase consensualmente baseado numa idéia de projeto, confiança na racionalidade humana e luta pela hegemonia do sentido. A chamada nova esquerda, por outro lado, simpatiza mais com a fluidez, unicidade individual dos sentidos, afrouxamento das organizações e a flexibilidade das referências.
Não há dúvida de que alguns do melhores exemplos que poderíamos sacar para abordar a pós-modernidade política encontram-se no interior do feminismo moderno. Uma das idéias caras a este movimento costuma ser a do “lugar de fala”. Obviamente, tal categoria já estava implícita na perspectiva de muitos autores desde os tempos da modernidade triunfante (Marx e Nietzsche, por exemplo). A novidade, então, é a maior centralidade e dignidade que lhe foi dada por muitas teorias feministas atualmente. Já não crêem mais na capacidade do espírito humano de se por para fora de si mesmo, de suas condições objetivas de vida, e adotar uma posição livre de determinações.
Essa descrença na liberdade da consciência reflete-se na forma de agir. O recente movimento da “marcha das vadias” é um bom exemplo. O movimento, como todos sabem, nasceu a partir da estupidez da fala de um policial canadense, o qual lançou sobre as mulheres a responsabilidade de não serem estupradas não se “vestindo como vadias”. Daí nasceu uma luta internacional, que se materializou em passeatas por várias cidades do mundo e foi disseminada fundamentalmente através do facebook. As meninas se vestiam tal como “vadias” e protestavam. Tal movimento não tinha outra finalidade senão demonstrar a indignação das mulheres com tal situação e manifestar apoio.
O que caracteriza tal marcha como pós-moderna? É simples. Vemos, sem muito esforço, que não há exatamente algo que possamos caracterizar como um projeto, uma estratégia, por detrás dessa luta. A pergunta “no que isso vai dar?” carece de sentido e a apoteose da luta ocorre nela mesma. A luta é fluida e o inimigo é fluido, uma vez que não se pretende combater particularmente aquele policial ou aquele Estado. Também podemos observar que não se questionam ou escolhem os meios de possibilidade da luta. A informação, a referência, é tida como irrelevante, ou seja, pouco importa saber o porquê da revolta provir do Canadá (e pelo facebook) e não de qualquer outro dos milhares de casos ocorridos em países periféricos. Tudo isso é força e fraqueza, torna os movimentos perigosamente imprevisíveis e pouco ameaçadores - do ponto de vista dos poderes constituídos.
Mas qual o perfil psicológico por detrás de cada modo de agir? O pós-moderno, eu chamo aqui de aventureiro. É aquele que vive em cada momento, sem racionalizações excessivas sobre a totalidade (da própria vida ou do mundo), e sem a preocupação com a transcendência (ou seja, sem imaginar as figuras míticas da "coerência" ou “honra” como valores supremos). O pós-moderno é bem representado pelos nossos jovens, os quais se inscrevem com facilidade em todo o tipo de circunstância ou contexto, sem grande interesse na teleologia de suas próprias vidas. Há aí um certo empirismo.
Os valores do velho Deus vão sendo jogados na lixeira da história, sem grande culpa, e os novos valores do consumo e do hedonismo são aceitos sem críticas. Mas, se o hedonista é o mais conseqüente aventureiro, não é raro que alguns intermediários recaiam em dilemas morais insolúveis e dividam a vida em culpas e prazeres.
Os modernos, por sua vez, caracterizam por seu entusiasmo transcedental. Seu caráter irrita aos demais tanto por ser minoritário quanto pelo fato de parecer autoritário. O moderno é o extremo no sentido de atribuir coerência a tudo, de ser um asceta. Ele acredita tanto em suas categorias ao ponto de crer que nelas é que se encontra o valor do mundo. Ver um sentido para cada ação pode torná-lo um paranóico que se volta contra tudo o que fere a ordem mental por ele estabelecida. Ele é o idealista romântico, o introvertido travado, o intelectual sistemático, o religioso de fé, etc.
Num caso extremo, pode torna-se um louco anti-social. Não é raro observá-lo tanto acreditar em sua cosmovisão ao ponto de ignorar as arbitrariedades de seu próprio caráter, conferindo-lhes estatuto de racionais e óbvias. Tal inaptidão em ver o contexto e outras forças além de sua razão pode levá-lo a uma ingenuidade positivista, fazer vê-lo sua razão como simples reflexo da "razão cósmica" - uma simulitude insuspeita como o pós-moderno aparece aí: a incapacidade de se afirmar como sujeito, como transformador de sua realidade.
Outra patologia da personalidade moderna é o perfil moralista. Para estes, o mais importante é acalmar suas consciências rapidamente, em cada contexto, com respostas simples acerca do que é “certo” e do que é “errado”.

O pós e o moderno

Finalmente volto a escrever diretamente e de maneira descontraída para uma página minha. Tenho esperança de reaver o entusiasmo dos tempos de Portal Sagas e ter capacidade para criar um ambiente de conforto para a conversa sobre os temas mais diversos imagináveis.

É ainda uma oportunidade em que pretendo esclarecer uma diferença conceitual que há tempo me é cara e ainda mais o é agora, quando estou prestes a começar minha monografia. A questão é a seguinte: quais são as diferenças entre o espírito moderno e o espírito pós-moderno, o que os une e os separa, qual a contribuição humana esperável de cada um dos princípios.

Em primeiro, é necessário lidar com a desconcertante multiplicidade de definições, de bandeiras, que foram levantadas pelos pós-modernos. Eles se consideram desconstrutivistas, libertários, partidários da multiplicidade, reencantadores do mundo, não-dogmáticos, etc. Todos esses elementos derivam de sua ação iconoclasta: de sua aversão às grades narrativas, à arrogância racionalista e profética do iluminismo, ao "mito ocidental" do livre-arbítrio e à pretensão de domínio técnico e moral do “mundo das coisas” pelo cientista burguês moderno. Muitos se levantam contra a “ação racional visando a fins”, a razão instrumental, e defendem a volta ao mundo espontâneo da magia, pois toda a finalidade criada no Ocidente converteu-se na escravidão do próprio humano ocidental (e o ocidente já vai bem além dos centros da Europa e América).

De fato, a pós-modernidade diz respeito a tais eventos. Um olhar razoavelmente atento notará uma miraculosa mudança nas práticas culturais dentro dos mais diversos campos no último quartel do século XX e início desse novo século. Exemplos? A religião pentecostal, do rígido ascetismo de sua origem, transformou seus cultos em um misticismo desconcertante, em que a magia verdadeiramente assumiu o lugar da veneração; no campo da militância política, os movimentos organizados com estratégias bem definidas tornaram-se assumidamente contingentes, com demandas móveis e ação descontinuada; na academia, as “grandes narrativas” cederam espaço para as teorizações do local e do particular; e no campo da moral, os valores e metas relativizaram-se em detrimento de sua coerência orgânica de antes.

A coisa toda é desconcertante, nós a vemos em toda a parte e abruptamente, ao mesmo tempo, seus partidários se querem inclassificáveis, cada qual se diz único e defende uma auto-imagem particular. É uma sorte que Marx já nos tenha ensinado que é um equívoco tomar por verdade somente a representação que os sujeitos fazem de si mesmos e que a essência não é idêntica à aparência. Não tenhamos medo de dizer o que os pós-modernos nos parecem ser, a partir de um pequeno estudo genealógico sobre sua origem e considerando os aspectos culturais inovadores que eles nos trazem.

Antes, porém, temos que saber quem é o moderno.

O nosso arquétipo do moderno é dado pelo iluminista. O ser humano que fez a Revolução Francesa, a pessoa que lutou contra a tirania da tradição, o cientista que quis estabelecer as leis ahistóricas do mundo natural e social. O moderno é tributário de Descartes, que dá à Física o mundo da vida, mas retém sob o domínio do Espírito, a consciência. Nosso amigo é, sobretudo, um sujeito orgulhoso, um animado antropocêntrico. Ele herdou do cristão a fé na liberdade pessoal, mas tirou Deus do altar e se pôs em seu lugar. É também a imagem de Napoleão que nos ocorre, outorgando-se o título de imperador e rindo-se do poder simbólico do Papa.

Assim, temos que o princípio elementar do moderno é a consciência e a crença característica é a capacidade de fazer a própria sorte. Mas poderíamos tão facilmente esboçar a lógica e a característica pós-moderna, o pensamento de nossos contemporâneos?

Qual é a relação, por exemplo, que une as práticas mágicas da Igreja Universal e o modo de amar de nossa juventude? A comunidade da Universal crê no mesmo Jesus e no mesmo Deus de seus predecessores, no entanto, ao invés de cultuá-los seguindo a tradição transcendental protestante, reservam dias para cura de corpos, dias para melhora de relações afetivas, dias para potencialização das chances de sucesso material, etc. O “culto puro” é relegado as quartas e domingos, apenas. Seriam eles uma sobrevivência da rejeição ascética ao mundo da qual nos falava Weber, seria esta ilhota o reduto do velho espírito não-utilitário? Não. Os pastores justificam os dias de culto ao Espírito Santo como sendo o segredo para a intimidade com os céus e sucesso para com as outras demandas.

Tais protestantes tornaram-se “aceitadores do mundo”. Eles mesmos possuem boates, adaptam sua oferta espiritual à demanda musical do público, voltam seus cultos para o sucesso econômico e até, como observa F.C. Rolim, aceitam a existência da pornografia.

E no amor? Creio que todos, insatisfeitos ou empolgados, temos percebido que não se ama mais como antes. De um lado, não se é reprimido em suas fantasias, de outro, não se quer ter expectativas em excesso. É claro que os desejos são de toda ordem e dos mais variadas, no entanto, a expectativa é pequena no sentido de ter desistido da “felicidade total”, da “auto-expressão completa”, típicas do amor-romântico.

Mas aceitação da contingência no amor veio acompanhada da liberdade para amar. Quer dizer que a liberdade de expressão tem vínculo necessário com o amor pós-moderno? Não creio. Seria o mesmo dizer que as monarquias, do Antigo Regime ou constitucionais, têm a ver com o amor moderno.

Ora, desses dois pequenos exemplos, que nada esgotam, talvez possamos retirar alguma luz sobre a raíz do espírito pós-moderno. Parece-me que seu princípio é a descrença nessa consciência livre e transformadora; sua crença característica é a de que o destino escolhe sua própria trilha, estamos sem as rédeas, mas estamos encantados com o mundo, tal como nossos ancestrais.

Ética e mecanicismo em Demócrito.

A preocupação ética é, para Nietzsche, centro da filosofia de Demócrito³. Por essa perspectiva, o incognoscível incomoda Demócrito e lhe parece ser a causa de toda a infelicidade dos seres humanos. Solucionar os enigmas do mundo é a chave para se encarar com serenidade a existência. Assim, o filósofo enxergou no método materialista o único caminho para elucidar os dilemas que o atormentavam e se viu obrigado a recusar qualquer mistificação, qualquer apelo à magia ou ao imponderável.

Demócrito seria então um racionalista entusiasmado que queria explicar o mundo através da forma mais simples e racional possível para iluminar o caminho da felicidade aos seus contemporâneos. É um grego que combina com o tipo-ideal do cientista moderno: recusa qualquer intencionalidade no mundo, qualquer força externa que se intrometa na causalidade sem finalidade. É atribuída a ele a afirmação de que mais lhe valia a descoberta de uma causa para as coisas do que conquistar o império persa.

Mas a questão ética não foi só seu impulso inicial, foi também objeto privilegiado de reflexões do filósofo. Em várias passagens, Demócrito defende a sobreposição de impulsos inferiores por valores mais nobres, dos feitos ruins pelos bons e sempre a superioridade das possibilidades da alma em relação às do corpo. Ele diz, por exemplo:

“Os homens não se tornam felizes nem pelos dotes físicos nem pela riqueza, mas pela retidão e pela prudência”.

“Quem escolhe os bens da alma escolhe o que tem valor mais divino, quem prefere os bens do corpo, escolhe os bens humanos”.

E é nesse ponto que podemos começar a encontrar dificuldades e tensões no pensamento de Demócrito. É muito difícil explicar uma conexão plausível entre seu pensamento ético e seu sistema atômico. Vemos uma contradição clara entre o fragmento 56:

“Conhecer o belo e aspirar a ele supõe um dom inato por natureza” e o fragmento 41:

“Evita os maus atos, não por temor, mas por dever”.

Ora, o problema aí é que em certos momentos Demócrito nos diz que todos os sentimentos, desejos, escolhas são pré-determinados pela mecânica perfeita dos átomos e, em outros, faz parecer que os indivíduos podem optar por um caminho bom e outro ruim. Há vários momentos em Demócrito fala de “escolha” entre os bens superiores, da alma, serenos, refletidos e os bens inferiores, do corpo, precipitados e hedonistas. Essa é uma contradição de difícil solução.

Outra dificuldade que surge ao nos depararmos com os princípios éticos de Demócrito é o dessa constante sobrevalorização da alma sobre o corpo. Constantemente temos a impressão que seus valores são externos e anteriores ao seu sistema físico e estão em discordância com ele. No fragmento 11, o filósofo afirma:

“Há duas formas de conhecimento, um genuíno e outro obscuro; ao obscuro pertencem todos esses objetos: visão, audição, olfato, gosto e tato. A outra forma é genuína e os objetos desta são escondidos”.

É claro que essa afirmação pode ser compreendida como o simples destaque da inteligência como meio capaz de percepções mais sensíveis, que pode discernir melhor sobre objetos mais sutis. Certamente Demócrito via a razão abstrata como capaz de desvelar verdades inacessíveis aos sentidos como, por exemplo, a realidade dos átomos, que jamais poderia ser alcançada através de nossa capacidade de percepção sensível, porém que pode ser intuída pelo intelecto. Ou seja, a superioridade da alma e da mente em relação ao corpo seria explicável pelo alcance de cada um.

O problema é que na teoria do conhecimento de Demócrito muito pouco se distingue a forma de percepção da mente e a dos sentidos. Aristóteles diz que na concepção dos atomistas todos os sentidos acabam reduzidos ao tato e isso é verdade, pois seja visão, audição, olfato, tato, paladar ou o próprio raciocínio seriam, segundo o filósofo, resultado da impressão causada em diversas partes do nosso corpo pelos eflúvios de átomos emanados constantemente pelos objetos. Dessa forma, não parece haver uma superioridade qualitativa a garantir uma maior confiabilidade do intelecto em relação aos sentidos.
Em todo caso, como o destino de todos é imutável, não há mesmo razão para dar conselhos. Cada um confiará no que é imposto confiar⁴. Não há livre-arbítrio nesse sistema e, assim sendo, é pouco razoável distinguir atitudes “nobres” e “vis”, “boas” e “más”.

Há ainda uma dificuldade de explicação em Demócrito que parece entrelaçada com essa sobreposição ética da alma sobre o corpo. E é também um problema que põe em xeque toda a coesão do sistema atomista. O fragmento 9 diz:

“Opinião é o doce, opinião o amargo, opinião o quente, opinião o frio, opinião cor; verdade, os átomos e o vazio”.

Essa confiança de Demócrito na razão que lhe ajudou a organizar o sistema atômico e, dessa forma, ir para além de onde os sentidos poderiam conduzir, encontra sua negação no próprio sistema. Há nesse pensamento uma petição de princípio: como é possível provar que as idéias são superiores aos sentidos ou que a brilhante abstração do sistema atômico têm fundamentação maior do que a impressão irrefletida de qualquer pessoa?

O problema do materialismo de Demócrito é que ele iguala todas as convicções, pois cada um está irremediavelmente preso às inclinações inatas provindas de sua composição natural. Ninguém pode afirmar objetivamente que uma coisa é melhor que outra, que algo é mais verdadeiro, mais satisfatório, etc. Não só o sabor, o tato, a sensação térmica e a visão são opinião, porém também qualquer pensamento, visto que é derivado de determinações absolutas e obrigatórias.

Todas as inovações do pensamento atomista, e em especial de Demócrito, são um momento de absoluto brilhantismo na continuação do pensamento Eleata e para toda a história da filosofia. Apesar disso, em certos tópicos ele apresenta severas limitações, que permanecem insolúveis diante do que nos restou do pensamento original de seus autores⁵. (...)

³ J. Burnet assegura que essa preocupação é fruto do mesmo motivo da de Sócrates, os problemas levantados por Protágoras. Ambos querem sustentar uma verdade que esteja para além da subjetividade das sensações individuais. Os dois caminham próximos na ética: dirão que o mal é o
não conhecimento do bem.

⁴ Por outro lado, o filósofo poderia argumentar a necessidade de dar seus conselhos como fruto de suas próprias determinações. Dessa forma, o resultado sobre os outros também já estaria predestinado mecanicamente e tudo continuaria acontecendo segundo a rigorosa causalidade universal. Seria uma inesperada resignação, mas, em última análise, não tornaria mais certo o recurso a valorações positivas ou negativas.

⁵Giovanni Reale argumenta que só com a “segunda navegação”, de Platão, a filosofia pôde resolver os problemas provenientes do materialismo de todos os filósofos anteriores e, em especial, Demócrito, o qual teria sido o que caminhou até mais longe. O problema dessa visão é conceber como “única” e “necessária” solução para os problemas não resolvidos até esse ponto da história da filosofia – por exemplo, o dilema ético – como se localizando no extramundo, nas causas imateriais, abstratas e mais que humanas, as quais Platão concebeu com genialidade. O propósito de Demócrito, em todo caso, pensava exatamente o inverso e ele não aceitaria qualquer solução que colocasse as questões humanas na dependência de algo “fora do mundo”.

A cosmogonia de Demócrito.

O primeiro passo para descrever a idéia que Demócrito e seu mestre sobre diante da formação do mundo é precisamente citar o único fragmento conhecido de Leucipo: “Nada se produz sem motivo, mas tudo com uma razão e necessariamente” (...) sua ambição é a de explicar somente através dos átomos - de seu movimento - rigorosamente todos os fenômenos existentes no universo, toda a diversidade de efeitos através do estabelecimento de causas racionalmente alcançáveis.

Segundo a explicação de Nietzsche sobre a origem do universo democritiano, o (...) começo é resultado da formação de turbilhões no seio da regularidade antes reinante, esses movimentos fortes e horizontais surgem em virtude da desigual velocidade entre átomos diversos em peso. Os mais lentos são repelidos e geram um movimento horizontal no qual os mais parecidos se aglutinam continuamente até começar a se configurar uma concentração que limita os movimentos.

Os átomos que ficam na camada mais interna do conglomerado são os maiores, cujos movimentos são mais limitados pelos choques, eles se concentram e tornam-se material denso, a terra e rochas, os que ficam colocados em camadas mais acima – por serem menores - diferenciam em ar, fogo e no céu. Ainda segundo Nietzsche, outros que formam massas espessas são expelidos para o alto e inflamam, são os astros. Esse mundo descrito não é o único existente, afinal a quantidade de átomos e vazio - que originam esses conglomerados e dão origem ao restante – é infinita, ou seja, existem mundos intermináveis formados através do mesmo processo².

O surgimento dos seres vivos também é explicado com tranqüilidade e também só recorrendo à teoria dos átomos: os seres vivos são, como tudo mais, resultado da combinação de diversos átomos qualitativamente iguais, mas com certas diferenças secundárias - de forma, ordem, tamanho e quantidade. A vida e a morte são só aparência, pois o ser obviamente nunca poderia se tornar o não-ser, logo morte e vida são somente agrupamento e desagrupamento dos átomos e que de forma alguma causam qualquer alteração em suas qualidades de ser.

A resposta que não poderia faltar nessa explicação é sobre o que faz com que esses aglomerados de átomos sejam animados e não os demais. Demócrito diz que é a alma. E a alma é o resultado da união de átomos mais delicados, esféricos, lisos, mas, em termos de essência, indiferentes dos demais. Os átomos da alma se encaixam nos mais diversos espaços do corpo dos animais e, por sua leveza, são facilmente expelidos e é função da respiração atraí-los de volta.

A morte acontece quando a respiração cessa e esses átomos esféricos já não retornam para vivificar o corpo. O sono, nesse caso, seria um momento em que o corpo está menos vivificado, como uma morte temporária. Poderíamos supor que a velhice pudesse ser entendida por Demócrito como resultado da perda, ao longo dos anos, de considerável parte dessas esferas originais e que com o tempo resultaria inevitavelmente na morte, ou seja, na desagregação dos átomos que formavam determinada unidade macroscópica?

² J. Burnet afirma que a idéia de “peso” não estava presente na concepção dos primeiros atomistas. Os átomos estariam em eterno movimento simplesmente por sua natureza peculiar. Alguns átomos seriam realmente mais rápidos que os outros, mas apenas por serem de menor tamanho ou terem formas arredondadas que diminuem os choques e as interligações com os outros. Na verdade, só em Epicuro é que seria formulada a idéia de que as diferenças de forma e tamanho redundam em pesos diferenciados que, por sua vez, geram diferentes velocidades numa queda vertical no vazio e a qual todos os átomos estariam inicialmente submetidos.

Pensamento Antigo Sobre o Problema da Liberdade

Para terminar o debate iniciado nas Notas Sobre o Marxismo, em especial na última Nota, resolvi publicar também um velho texto meu, dos meus primeiros tempos de UnB, sobre o problema da liberdade para um antigo, Demócrito de Abdera. Esse trabalhinho feito para a disciplina História da Filosofia Antiga demonstra que Necessidade x Liberdade já me preocupa há um bom tempo. Aí vai:

As relações do pensamento Eleata e Abderiano.

Demócrito nasceu em 460 a.C. e se estima que em 440 a.C já tivesse sido iniciado no atomismo, tendo sido afirmado pela tradição como o mais conhecido filósofo dessa escola. É conhecido como filósofo especialmente culto e que fez viagens científicas por várias partes do antigo mundo ocidental, como Egito e Pérsia. Nessas viagens, esgotou toda a fortuna que herdara e, conseqüentemente, parece ter vivido em dificuldades materiais severas. Era um homem com grande capacidade de estudo e bastante solitário.

Ele foi sucessor de Leucipo (...) A base filosófica de ambos é a escola Eleata, sendo que Leucipo foi discípulo direto de Zenão e Melisso (...) Suas teorias se caracterizam pelo mais rigoroso método científico, escapando de toda saída mítica e procurando descrever com clareza a totalidade da lógica do mundo.

Os pensamentos de Zenão e Melisso levavam a dicotomia Ser x Não-Ser a limites nos quais não era possível subsistir nenhum movimento real, pois supunham a inexistência do não-ser, ou seja, afirmavam que todo o universo é pleno de ser. Dessa forma, o ser é necessariamente uno e imóvel, pois, não havendo espaço vazio, não há algo que possa delimitar fronteiras entre o ser e nem há maneira de se realizar qualquer locomoção.

Leucipo e Demócrito negam essa concepção da realidade e afirmam a veracidade do movimento, do mundo dos fenômenos sensíveis. No entanto, o importante é que eles não negam o princípio de Parmênides de que o ser é pleno, ou seja, não contrariam a idéia básica de que nada no ser é não-ser, não obstante, admitem a existência do não-ser. No fragmento 156, Demócrito diz diretamente que “o nada existe tanto quanto o 'alguma coisa'”.

A chave que harmoniza a idéia da plenitude do ser com a existência do não-ser é justamente a do conceito de “átomo”. Os átomos seriam infinitas unidades do ser que estariam imersas no também infinito não-ser. O movimento é muito plausível diante dessa formulação, afinal, rarefação e condensação, crescimento e encolhimento, ir e vir, etc. podem ser compreendidos como a movimentação desses átomos através do espaço vazio.

O argumento de Melisso, segundo o qual a indiferença qualitativa do ser só pode ocorrer na condição de sua absoluta unidade, por não haver nenhuma igualdade na essência dos fenômenos sensíveis, é derrubado. Os atomistas sustentam a igualdade fundamental do ser consigo mesmo, mas reduzindo a escala de observação dos fenômenos, saindo do universo macroscópico e intelectualmente caminhando rumo ao mundo microscópico e abstrato, argumentam que em sua base o mundo é homogêneo e unicamente dividido entre o vazio e o pleno¹, é apenas a falta de refinamento dos nossos órgãos sensoriais que nos faz captar diferenças secundárias, ao invés da unicidade do ser. Os vários seres, dessa forma, são realmente iguais ao ser único dos Eleatas.

A pluralidade dos fenômenos, por essa ótica, é tão-somente resultado das múltiplas formas, ordenamentos e quantidades que o ser assume. Cada átomo possui forma diferenciada e se liga a outros átomos em ordens e quantidades das mais diversas, contudo isso ocorre sem que entre eles haja qualquer diferença qualitativa, sem que suas natureza divirja essencialmente da de qualquer outro. O que vemos, sentimos ou ouvimos como diferente não é prova de uma multiplicidade do ser, porém simples captação de mudanças superficiais e quantitativas. Agora até o "erro" da percepção estava explicado!

O que primeiro se destaca nesse sistema explicativo é seu exemplar mecanicismo no qual podemos nos isentar de qualquer recurso ao mundo mágico ou fábulas. Todo o cosmo se explica de maneira natural e através da rigorosa causalidade. Os átomos são impenetráveis – pelo motivo do ser ser completamente pleno – e dos seus choques resultam encontros e desencontros que fisicamente dão explicação para todos os fenômenos, assim não há lugar para qualquer intencionalidade interna ou externa ao mundo, as coisas se dão da maneira com inevitavelmente haveria de ocorrer e o “acaso” do destino é simples aparência inicial.

Outra especificidade que não se pode esquecer nesse sistema é o aparecimento, pela primeira vez, da idéia da individualidade do ser. Só aí que se concebe o ser como uma unidade distintamente separada do mundo. Nos termos de Hegel, é quando surge a concepção do ser-para-si, o ser que se afirma na negação da negação, ou seja, o ser que afirma sua existência em contraposição ao nada. Quando se diz que um átomo é um ser, se diz que ele não é todo o restante das coisas, assim o átomo de Demócrito é o inverso do não-ser, é qualitativamente diferente daquilo que é sua negação e, por essa razão, adquire coloração individual diante do Todo.

Essa afirmação da individualidade do ser que se faz diante da distinção em relação ao que não se é, só pode ser alcançada por Demócrito através da herança da filosofia Eleata. Com Parmênides, o pensamento se concentrou completamente na questão do ser, posteriormente, com Melisso, se reduz ao absurdo a idéia da multiplicidade do ser e da existência do não-ser. Mas é só se baseando nessas características do ser que os abderianos(Leucipo e Demócrito) poderão de alguma maneira prosseguir com o pensamento até a vital afirmação da existência do não-ser, que dá origem à individualidade do próprio ser.

¹Sendo completamente plenos e indivisíveis, afirma J. Burnet, os átomos de Demócrito podem ser análogos ao ser de Parmênides, o qual era uma esfera em que não havia não-ser. Ambos são eternos em si mesmos. A diferença é que, para os atomistas, fora desse eterno, há vazio e há infinitos outros seres igualmente plenos e eternos.

Notas Sobre o Marxismo 5

Segundo determinado ponto de vista, o fato de não termos senão informações muito dispersas acerca das motivações dos agentes, nos impediria de estabelecer uma linha causal perfeitamente clara e, portanto, de fazer qualquer ciência. É muito claro, embora não percebido por todos, que se nos entregarmos inteiramente a esse tipo de mecanicismo moderno não poderá demorar o momento em que desistiremos de qualquer crítica. Tal evidência é muito bem aclarada tanto em um texto meu sobre a filosofia da natureza de Demócrito, quanto no texto “Da Culpa e Da Autoria dos Textos” (http://xtudotudo6.zip.net/arch2008-10-01_2008-10-31.html), de Rafael Aguiar – embora ele faça uma defesa contrária a minha. Vamos tentar encarar o problema de uma maneira minimamente filosófica ou, em palavras simples, de forma um pouco consequente:


A sentença de Leibniz “a natureza não dá saltos”, se estendida até ao gênero humano, não significa outra coisa senão a universalidade da situação de “causa → efeito” que, obviamente, implica no fato de que toda causa é já um efeito de outras causas, anulando fatores “externos”, como o “livre-arbítrio” – como observou entusiasmadamente o antropólogo E.B. Tylor. Assim, a ação humana é reduzida a ação física, o mesmo jogo de forças que controlou a gênese do universo, a origem da Terra, o nascimento dos seres vivos e sua evolução, determina cada ato nosso. A física celeste, a química moderna e a biologia darwinista, desaguam no fisicalismo! A alma – ou qualquer outro “Deus ex-machina” que se queira – é uma fantasia já morta e enterrada!


Eu só estaria escrevendo aqui por estar na ponta de uma linha causal, que soma todos os elementos recém listados com outras incontáveis causas igualmente mecânicas. Tudo, desde a história política do Brasil, a classe social de minha família, o encontro dos gametas dos meus pais, até as pessoas que conheci(também mecanicamente forjadas), confluem para o momento atual. O resultado final, único dado certo de tudo isto, seria o acionamento químico de certas substâncias no meu cérebro que, nesse momento, me dão aquilo que podemos chamar de “vontade de escrever” - causa de: eu estar escrevendo; efeito de: tudo o que se passou ao longo da minha vida, incluindo o programa de TV que vi hoje pela manhã, as horas de sono que dormi e o que comi.


Tal é o resultado mais consequente do entendimento de causalidade moderno. É também um pressuposto ontológico e um acordo tácito a unir grandes parcelas do pensamento das correntes positivistas e pós-modernistas, estruturalistas e pós-estruturalistas, seja no formato do “desvendamento da gramática social” ou da “dissolução do sujeito”. A diferença é que as primeiras animadamente propõem-se, a partir dessa lógica, a elaborarem a ciência total do mundo; e as segundas negam-se a buscar quaisquer verdades, conformando-se com a infinidade causal, que faz com que todas as existências efetivas da "rede" universal sejam, simultaneamente, causa e efeito de todas as outras.


Um pós-moderno como Bruno Latour, que goza do mérito de formular claramente sua lamentável proposta científica, afirma que devemos abandonar a teoria crítica, em decorrência do fato de que ela ancora-se rigidamente na existência do sujeito (ativo). Ora, as pessoas são tão fruto das circunstâncias quanto os objetos físicos! Dar credibilidade às dicotomias entre autonomia e heteronomia; virtude e vício; ou revolução e conservação na humanidade, é tão imbecil quanto ter fé na atividade ou passividade; bondade ou maldade; sabedoria ou idiotice; alienação ou consciência emancipada de um revólver ou de um ferro de passar roupas. Tudo é imanência, não há transcendência!

Ou talvez La Tour esteja propondo um superação da concepção sujeito-objeto com viés hegeliano, na qual o todo é entendido como gerador de si, como pulsão de vida inesgotável, sem "big bangs" ou quaisquer determinações causais primordiais? Se este fosse o caso, não haveria qualquer razão para sua contraposição em relação à teoria crítica, uma vez que esta, obviamente, por sua própria origem, é absolutamente compatível com a filosofia hegeliana.

Qual é a posição do marxismo neste coisa toda? É lícito a um marxista criticar as outras escolas neste ponto? Ora, é certo que Marx, é muito acusado como “evolucionista”, “mecanicista”, “economicista”, “estruturalista” e de muitos outros adjetivos, que não significam mais do que a acusação de que é partidário de um estrito determinismo. Eu digo “estrito” pelo fato de que muitos de seus críticos assumem outros determinismos, mas mais amplos do que o puramente econômico, ou seja, que inclui mais “variáveis”! A maior parte das acusações feitas a Marx concentram-se no pequeníssimo conteúdo do prefácio da “Contribuição a Crítica Da Economia Política”. Pois bem, lá há dois alvos claros: primeiro, a hipótese de que nem sequer um pensamento humano pode ocorrer sem que estejam desenvolvidas as circunstâncias materiais que o permitem; segundo, que os modos de produção evoluem de asiático, para antigo, feudal e, depois, capitalista.

Quanto ao primeiro ponto, basta observar o quão banais são, por exemplo, as afirmações: “não haveria feudalismo sem o declínio do escravismo romano (ou sem as invasões bárbaras)” ou “não haveria capitalismo sem a expropriação da terra comum feudal (ou sem as mudanças culturais da Baixa Idade Média)”. O que afirma-se aí não é que a economia é uma “variável independente”, mas, ao contrário, que não existem “variáveis” e que a vida social é uma mesma totalidade, em que cada parte pode ser compreendida em função de qualquer uma das outras. Marx escolhe na maior parte das vezes como ponto de referência a economia, pois é o que indicada o método materialista histórico (ver nota 1) .


Quanto ao segundo ponto, sabe-se que não muito tempo depois, em O Capital, Marx esclarece a tese de que o modo de produção asiático não encontra lugar no ocidente e que, portanto, é uma característica idiossincrática da história oriental. Ora, a infinidade de fatores que conformam a estrutura social não se repetem em lugar algum! A crítica antimarxista é míope, até mesmo um weberiano como Giddens (Marx, Weber e a Origem do Capitalismo), reconhece tranquilamente que Marx assume não só a independência relativa de outras instâncias da vida social, como a liberdade incausada da escolha (por exemplo, nas Teses sobre Feuerbach). Não só não há quaisquer desconfianças de determinismo econômico em O Capital para quem lê a passagem sobre a influência do judaísmo na gênese do capitalismo, como há certeza do oposto para quem nota o chamativo detalhe de quase sempre haver o adjetivo “condição” à causação econômica.


Dessa forma, vê-se que Marx não é somente um defensor da liberdade social, tal como seus companheiros socialistas utópicos e vários anarquistas, mas também da liberdade de ação – no que contrária drasticamente um Prodhon ou Kropotikine. Tais autores se limitam àquela inovação que surgida da evolução do liberalismo e que é de extrema esquerda, ou seja, a da compatibilização entre a ideia de liberdade e igualdade sem negar a heterogeneidade, esse primeiro passo é bem sintetizado por Mikhail Bakunin:“liberdade sem socialismo é o privilégio, a injustiça; assim como socialismo sem liberdade é a escravidão e a brutalidade”.


Marx vai além e se pronuncia a favor da liberdade humanista. O que ele defende é que a criatividade é a essência mais profunda do ser humano - (e não a luta de classes!). Os mecanicistas, afinal, só nos oferecem uma dedução desprovida de conteúdo, que não se verifica na própria vida e que não pode responder a si mesma sobre o seu imaginado começo dos começos. Podemos ver, desde a juventude, em sua tese de doutoramento, Marx defender Epicuro e a ideia “dogmática” de “clinamen”, ao invés do mecanicismo rígido e “empirista” de Demócrito. O primeiro autor defendia a não-causalidade atômica total, o voluntarismo do átomo de mover-se numa dada direção sem qualquer estímulo, eventualmente. Posteriormente, podemos ver na teoria do valor-trabalho a repetição da estrutura de pensamento que o dominara quando jovem. O trabalho, característica distintiva do ser humano, é o que confere valor aos objetos materiais e não qualquer outro elemento na longa cadeia causal necessária em sua produção. Qual seria o motivo oculto no fato de somente o ser humano acrescentar valor à mercadoria e não o próprio capital (maquinaria) ou a terra (natureza)? A resposta é que o ser humano, através de sua vontade livre, é capaz de causar um salto metafísico no rumo rígido determinado pela física.


Todo o pensamento de Marx organiza-se ao redor da ideia de “crítica” e de “revolução”, que carecem de sentido sem a metafísica. Nada pode ser verdadeiramente criticado se adotamos uma filosofia que aponta para a ideia de que “tudo está como está por necessidade". O fatalismo ou torna todos vítimas, ou simplesmente acaba com as oposições algoz/vítima, inocência/culpa e atividade/passividade, ou seja, de quebra, anula a eficiência de qualquer vontade política. Por outro lado, é bem verdade que um voluntarismo absoluto pode destruir qualquer pretensão de conhecimentos positivos e, dessa forma, eliminar a função não só da ciência como da crítica. Marx resolve o problema através da adoção de uma perspectiva em que a lei física da causalidade assume o papel de condicionamento da prática, enquanto a prática mesma, é preenchida pelos seres humanos concretos em sua liberdade.


“Os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob as circunstâncias de sua escolha, senão sob aquela com que se defrontam diretamente, apresentadas e transmitidas pelo passado. A tradição de todas as gerações mortas aflige como um pesadelo o cérebro dos vivos. E é precisamente quando parecem ocupados em revolucionar-se a si mesmos e às coisas, em criar algo que nunca existiu, justamente nessas épocas de crise revolucionária, os homens chamam angustiadamente em seu socorro os espíritos do passado, apossando-se dos seus nomes, gritos de guerra e trajes a fim de se apresentarem nessa linguagem empresta na nova cena da história universal”.


Assim, também é verdade que “as revoluções(os saltos) são a locomotiva da história” no sentido de que a liberdade se manifesta revolucionando as condições materiais (físicas) que envolvem determinada época e criando outras que se cristalizam e passam, por sua vez, a condicionarem a realidade. A inércia é a imanência e a autodeterminação, a transcendência. O comunismo é o momento no qual se obtém a mais ampla liberdade social, através da horizontalidade, e em que a liberdade humana pode enfim manifestar-se sem entraves, instante a instante.

Notas Sobre o Marxismo 4

Zanata dizia que, sem dinheiro para salas de aula e professores, o que esperava os estudantes, era uma universidade massificada, com aulas em anfiteatros enormes(como já ocorre em parte da UNB), professores mestrandos, dificuldade enorme de acesso à biblioteca, etc. O objetivo do governo era iniciar a privatização da universidade por dentro, inserindo fundações privadas, que acabariam mandando nas pesquisas; fazendo com que a nova massa de estudantes tivesse uma relação com a universidade ao nível da de um aluno de escola; etc. Os argumentos bastante verdadeiros, não obstante, eram carregados de números e vinham acompanhados de uma fala radicalista, um tanto quanto afetada.


É um velho problema dos comunistas expressar seus objetivos. Não se pode falar da sociedade que queremos, utilizando somente a linguagem burguesa dos cálculos e do dinheiro, embora ela também seja necessária em sua crítica (conservação/superação). O comunismo se baseia numa antropologia filosófica, especificamente na noção de que a “natureza humana” realiza-se apenas quando seu espírito pode expressar-se por completo, ser ele próprio, e isso só é possível quando a condição da liberdade está presente. Como dizer isso num debate?


Os partidos comunistas, nas propagandas eleitorais, fazem mal serviço ao utilizarem uma linguagem de outras épocas e argumentarem de forma burguesa. Não adianta falar em quintuplicar o salário mínimo, boicotar o FMI e estatizar as empresas. Só numa situação de crise muito grande tais argumentos poderão ter efeito, até lá passarão por ridículos. O bom senso popular percebe claramente que tais atos, em si e nas conjunturas atuais, só resultariam em colapso e múltiplas represálias. Trata-se, portanto, de demonstrar que o objetivo é destruir tais conjunturas! Acabar com o mundo em que, como diz Marx, “todos os nossos inventos e todo o nosso progresso parecem ter como resultado dotar as forças materiais de vida espiritual e em converter a vida em estúpida força material”


Ora, os militantes nos dirão “até hoje nunca se ouviu falar da reunião nem mesmo de um punhado de trabalhadores ser feita em nome do socialismo, de um mundo melhor e mais rosado, a verdade é que o que mobiliza as massas é a luta por melhorias materiais, coisas nas quais as pessoas reconhecem valor”. Eu retrucaria: “ é verdade, no entanto, não conseguiremos nada até que a situação de pauperismo seja tal que a massa queira aventurar-se por caminhos nunca antes percorridos e, até lá, corremos o risco de nos deixarmos hipnotizar pelo único mundo do qual falamos(o burguês)”; e diria ainda: “não esqueçamos que Niezstche ensina 'se olhares por muito tempo para dentro do abismo, ele também olha dentro de ti' !”; por fim, concluiria: “se não há remédio e precisamos utilizar as imagens burguesas, então que não deixemos de enxertar, em seu meio, as nossas próprias imagens, mais humanas, e, talvez, alguns nos entendam”.

A humanidade tem costumado abrandar o furor, a paixão inicial de cada criação sua com a rotinização. Tal problema é profundo na medida em que adapta o espírito da revolução ao da inércia. Em matéria política, isto se percebe nestes novos programas radicais, que são incapazes de enfrentar a implícita e bisonha pressuposição do "com tudo o mais constante...". Creio que estejamos um pouco mais distantes da linguagem do movimento do que já estivemos.

Notas Sobre o Marxismo 3

O local em que fizemos a assembléia, na entrada leste da reitoria, é o pequeno e ligeiramente íngreme gramado que separa a reitoria do estacionamento da biblioteca. A quentura do meio-dia completava o calvário com o qual eram premiados os que se dispunham a participar do movimento estudantil. Para remediar a situação, improvisamos precariamente e com muitas dificuldades, uma baixa tenda, amarrando em árvores a enorme bandeira do Brasil, que se mostrou mais útil dessa maneira do que como enfeite, como a UJS a utilizara na assembléia anterior. Ainda assim, esta sombra cobria somente uns 20% do espaço que utilizávamos, não aliviava em quase nada a quentura para os que estavam embaixo dela, e atrapalhava a visão dos que sentavam atrás.


É claro que neste caso não poderíamos fazer a assembléia em nenhum lugar longe da reitoria, não obstante, tal situação sublinha e nos faz lembrar, do fato de que não há nenhuma estrutura física na UnB minimamente adequada a qualquer atividade política horizontal. Todas as salas de conselhos ou de aulas adotam um padrão espacial hierárquico, em que todos devem olhar para a frente, onde encontram seus líderes iluminados, e, no mais, só veem a nuca uns dos outros. Ora, o Teatro de Arena é um dos únicos locais em que seria possível realizar uma assembléia em harmonia com o seu próprio espaço, como ocorreu nos anos 80, no entanto, ele é de concreto e não tem cobertura!


Obviamente, o espaço não é neutro, mas, ao contrário, como assinala Milton Santos, ele solidifica as relações sociais existentes e passa as condicionar. Esse é o motivo pelo qual o movimento estudantil precisava enxergar a luta por novos espaços como parte de sua luta por uma nova universidade e uma nova sociedade. Em se tratando de UnB, pelo menos, é bem claro que praticamente nenhum CA tem sequer um espaço que possa ser qualificado como “digno” para fazer suas assembléias de curso e que esse é um dos motivos das dificuldades organizativas dos cursos, aliás, mesmo o DCE, não conta com mais do que um cubículo. Na prática pudemos ver como a existência de um ponto de convergência, de referência, pode ampliar a politização quando ficamos trancados e concentrados no gabinete da reitoria, utilizando uma sala de reuniões em “u”. Tanto é assim que quando nos dispersamos na reitoria, perdemos o gabinete como referência e a sincronia dos encontros, já houve um notável retrocesso político. Vimos que a dispersão demográfico antecipou a política!


Pode ser também uma ocasião adequada para desfazermos um velho mal entendido, que ronda o marxismo, tanto por influência de seus adeptos vulgares como por conta de seus críticos rasos, tal é o problema quanto a “predestinação” revolucionária da classe operária. Marx ao depositar as esperanças comunistas sobre o ombro do operariado não o faz por pura fé, arbitrariedade ou idealismo, ao contrário, sabe reconhecer perfeitamente os limites do proletariado e, por sinal, o define como “negação” da liberdade humana. A confiança histórico materialista nos operários, além de se ancorar, obviamente, na teoria do valor-trabalho, deve-se ao fato de que os trabalhadores braçais, na indústria moderna, são postos em contato direto e constante uns com os outros, ou seja, a materialidade geográfica é também elemento revolucionário decisivo – (observe-se que as universidades são outro palco privilegiado no sentido geográfico, embora não no socioeconômico). A lógica marxiana fica evidente quando observamos sua descrença no potencial revolucionário camponês e rural se comparado ao operário e urbano. Com tal observação, podemos esperar enterrar todas as críticas de messianismo em relação ao marxismo, afinal elas costumam ter forte respaldo na incompreensão ilustrada e esclarecida acima. Mas vale a pena ainda citar diretamente o nosso pensador para terminar a argumentação com a devida autoridade:


“Acontecimentos de uma semelhança extraordinária, que têm lugar em diferentes contextos históricos, levam a resultados totalmente diferentes. Estudando cada um desses desenvolvimentos em separado, e depois comparando-os, pode-se descobrir facilmente a chave do fenômeno. Mas nunca se alcançará o êxito com a chave mestra de uma teoria histórico-filosófica, cuja suprema virtude consista em ser supra-histórica” (Escritos Sobre a Russia) e:


“Em consequência, não se pode transformar meu esboço histórico da gênese do capitalismo na Europa ocidental em uma teoria histórico-filosófica da marcha geral, fatalmente imposta a todos os povos, quaisquer que sejam as circunstâncias históricas em que se encontrem; para chegar em última instância a essa formação econômica [o comunismo] que assegura, com o maior desenvolvimento dos poderes produtivos do trabalho social, o desenvolvimento integral [do ser humano]” (Carta a Vera Zassulich) e:


“O comunismo é a figura necessária e o energético princípio do futuro próximo, mas o comunismo não é, como tal, a meta do desenvolvimento humano, a figura de uma sociedade humana”


Ora, algum autor pode ser mais claro ao rejeitar qualquer messianismo? Tais afirmações se encontram em Marx desde a juventude até a velhice e, se escolhi citações desta última fase, isto se deve somente a maior clareza delas. O messianismo eu o vejo, isto sim, nos apólogos do capital, que pregam o “fim da história”.


Enfim, minha reflexão nesta nota visou demonstrar que a espacialidade é um tema sério para nossas reflexões e caro ao marxismo. Fato é que num contexto revolucionário valerá se debruçar sobre tal problemática. Uma sociedade comunista precisa de um espaço comunista! Precisaremos de ambientes físicos e virtuais de encontro, de debate e deliberação. Se, por exemplo, o projeto de uma cidade modernista e progressista, como a Brasília de Lúcio Costa e Niemayer, não se realizou até hoje, talvez também devamos buscar causas nos impedimentos que o próprio capital suscita ao privatizar espaços públicos, ocupar áreas irregularmente, ferir o planejamento urbanístico de diversas fomas e limitar as possibilidades de vivência da cidade por parte das pessoas. Não há dúvida que os pilotis levantados, o verde abundante e os grandes espaços públicos combinariam bem com o aumento da disponibilidade de tempo e a criação de arenas locais! A pólis moderna e a ágora moderna!

Notas Sobre o Marxismo 2

Acho que não será difícil a nenhum leitor perceber que, neste texto, eu aplico-me tanto a uma reflexão sobre a motivação, a interioridade e os sentimentos individuais ou, como se costuma erradamente dizer, ao lado “subjetivo” dos acontecimentos, como às estruturas, à exterioridade e aos cálculos – o suposto lado “objetivo” dos acontecimentos. Aqui, como em todas as notas sobre teoria, sou forçado a um drástico reducionismo e esquematismo, que são particularmente inconvenientes para a teoria marxista, mas que possuem o mérito de trazer à luz um quadro de categorias que responde às críticas mais bobas e comuns.


No que diz respeito à análise da exterioridade e das estruturas, que já têm sua presença neste ensaio anunciada pelo seu título, sabe-se que ela é a base da sociologia Durkheimiana e tem também papel importante no pensamento marxiano. Quanto à reflexão sobre a interioridade, posso dizer que sempre me senti inclinado a ela e me dá muito prazer tentar desvendar as nuances psicológicas do comportamento de uma pessoa. Tal tipo de análise não pode deixar de ter forte influência da sociologia compreensiva de Weber e em suas derivações em Parsons e no interacionismo simbólico. Mas podemos ver também a preocupação com a agência individual em Marx, por exemplo, no 18 Brumário. Não são, de modo algum, perspectivas que se excluem mutuamente ou não teriam tido como se fundirem no interior das várias escolas sociológicas. Ainda assim, cada uma possui seu núcleo. Se fôssemos resumir numa só palavra, diríamos que Durkheim estuda a estrutura; Weber estuda o sentido; e Marx estuda o movimento; daí que seja vã a oposição dos weberianos em relação à falta de precisão dos marxistas no que diz respeito à definição do peso de cada “esfera” da vida. Weber pede a Marx coisas impossíveis para um pensador dialético, exige, por exempolo, que ele separe de forma estanque o que é "econômico", "ecomicamente determinado" e "economicamente relevante". Ora, para Marx, a mutabilidade é a lei geral e não há esferas autônomas. Não se pode, portanto, deixar de ilustrar a unilaralidade da outras escolas:


Sobre os estudos da interioridade, não devemos esquecer a crítica de Luckács à reificação da teoria que pode derivar de uma abordagem unicamente interior da ação e que tem por efeito o obscurecimento dos condicionamentos exteriores da mesma – um eclipse do conflito que pode-se perceber em parcelas na economia neoclássica e na sociologia weberiana, embora este autor oscile muitas vezes no sentido de um materialismo desfocado, que abarca de maneira pouco histórica áreas como a religião, a ciência e a política. A alguns pareceu que o marxismo coisificava as relações sociais ao dar tanta ênfase ao mundo material, no entanto, está claro que para poder dar voz à liberdade interior e à criatividade humana, na prática, é antes necessário reconhecer e eliminar as forças que tiranizam a mesma! Em resumo, não se deve mergulhar na intenção individual sem saber o que a condiciona e produz, caso contrário, se cai numa armadilha individualista, idealista e ahistórica.


O olhar sobre a exterioridade pode, por sua vez, resultar em outra reificação, como se dá na sociologia durkheimiana e funcionalista em geral, ao naturalizar a existência de determinados mecanismos sociais. O funcionalista típico olha o mundo e só se pergunta “pra quê esta ou aquela coisa serve?”, ele dá como pressuposta a permanência temporal de certas instituições(causas) e vai em busca de suas funções e suas disfunções(efeitos), raciocínio no qual a finalidade de uma gigantesca e mecânica série causal, é sempre a “coesão social”, o todo é dado como real e cabe entender as partes (e nunca o contrário!). Portanto, o funcionalismo, de certa maneira, inverte a lógica “causa → efeito” para “causa ← efeito”. O paradigma atual é oposto e busca encontrar as causas de uma determinada existência efetiva e não pressupõe que ela mesma tenha uma razão maior e, dessa forma, vendo mais caos e história, o cientista pergunta-se: “Por que tais coisas existem, por que são como são e como geram o todo?”