O asceta e o aventureiro

Em minha última postagem, esbocei uma diferença entre o espírito moderno e pós-moderno, obviamente, aquele texto não esgotou em nada o problema e o terminei assim que bateu a vontade. De resto, meu pensamento sobre o problema ainda não está tão desenvolvido. Seja como for, agora resolvi escrever sobre os tipos humanos que melhor simbolizam essas diferentes condições (e/ou estilos), ou seja, de certa maneira, agora vou bater na mesma tecla por outro ângulo. Indo aos pouquinhos a reflexão amplia-se sem tornar-se chata.
Vale à pena recorrer a um dos exemplos que citei e não desenvolvi da última vez, o da “pós-modernidade política”. A aversão às “metanarrativas” atingiu fortemente o marxismo, como se sabe. O programa anticapitalista durante mais de um século foi quase consensualmente baseado numa idéia de projeto, confiança na racionalidade humana e luta pela hegemonia do sentido. A chamada nova esquerda, por outro lado, simpatiza mais com a fluidez, unicidade individual dos sentidos, afrouxamento das organizações e a flexibilidade das referências.
Não há dúvida de que alguns do melhores exemplos que poderíamos sacar para abordar a pós-modernidade política encontram-se no interior do feminismo moderno. Uma das idéias caras a este movimento costuma ser a do “lugar de fala”. Obviamente, tal categoria já estava implícita na perspectiva de muitos autores desde os tempos da modernidade triunfante (Marx e Nietzsche, por exemplo). A novidade, então, é a maior centralidade e dignidade que lhe foi dada por muitas teorias feministas atualmente. Já não crêem mais na capacidade do espírito humano de se por para fora de si mesmo, de suas condições objetivas de vida, e adotar uma posição livre de determinações.
Essa descrença na liberdade da consciência reflete-se na forma de agir. O recente movimento da “marcha das vadias” é um bom exemplo. O movimento, como todos sabem, nasceu a partir da estupidez da fala de um policial canadense, o qual lançou sobre as mulheres a responsabilidade de não serem estupradas não se “vestindo como vadias”. Daí nasceu uma luta internacional, que se materializou em passeatas por várias cidades do mundo e foi disseminada fundamentalmente através do facebook. As meninas se vestiam tal como “vadias” e protestavam. Tal movimento não tinha outra finalidade senão demonstrar a indignação das mulheres com tal situação e manifestar apoio.
O que caracteriza tal marcha como pós-moderna? É simples. Vemos, sem muito esforço, que não há exatamente algo que possamos caracterizar como um projeto, uma estratégia, por detrás dessa luta. A pergunta “no que isso vai dar?” carece de sentido e a apoteose da luta ocorre nela mesma. A luta é fluida e o inimigo é fluido, uma vez que não se pretende combater particularmente aquele policial ou aquele Estado. Também podemos observar que não se questionam ou escolhem os meios de possibilidade da luta. A informação, a referência, é tida como irrelevante, ou seja, pouco importa saber o porquê da revolta provir do Canadá (e pelo facebook) e não de qualquer outro dos milhares de casos ocorridos em países periféricos. Tudo isso é força e fraqueza, torna os movimentos perigosamente imprevisíveis e pouco ameaçadores - do ponto de vista dos poderes constituídos.
Mas qual o perfil psicológico por detrás de cada modo de agir? O pós-moderno, eu chamo aqui de aventureiro. É aquele que vive em cada momento, sem racionalizações excessivas sobre a totalidade (da própria vida ou do mundo), e sem a preocupação com a transcendência (ou seja, sem imaginar as figuras míticas da "coerência" ou “honra” como valores supremos). O pós-moderno é bem representado pelos nossos jovens, os quais se inscrevem com facilidade em todo o tipo de circunstância ou contexto, sem grande interesse na teleologia de suas próprias vidas. Há aí um certo empirismo.
Os valores do velho Deus vão sendo jogados na lixeira da história, sem grande culpa, e os novos valores do consumo e do hedonismo são aceitos sem críticas. Mas, se o hedonista é o mais conseqüente aventureiro, não é raro que alguns intermediários recaiam em dilemas morais insolúveis e dividam a vida em culpas e prazeres.
Os modernos, por sua vez, caracterizam por seu entusiasmo transcedental. Seu caráter irrita aos demais tanto por ser minoritário quanto pelo fato de parecer autoritário. O moderno é o extremo no sentido de atribuir coerência a tudo, de ser um asceta. Ele acredita tanto em suas categorias ao ponto de crer que nelas é que se encontra o valor do mundo. Ver um sentido para cada ação pode torná-lo um paranóico que se volta contra tudo o que fere a ordem mental por ele estabelecida. Ele é o idealista romântico, o introvertido travado, o intelectual sistemático, o religioso de fé, etc.
Num caso extremo, pode torna-se um louco anti-social. Não é raro observá-lo tanto acreditar em sua cosmovisão ao ponto de ignorar as arbitrariedades de seu próprio caráter, conferindo-lhes estatuto de racionais e óbvias. Tal inaptidão em ver o contexto e outras forças além de sua razão pode levá-lo a uma ingenuidade positivista, fazer vê-lo sua razão como simples reflexo da "razão cósmica" - uma simulitude insuspeita como o pós-moderno aparece aí: a incapacidade de se afirmar como sujeito, como transformador de sua realidade.
Outra patologia da personalidade moderna é o perfil moralista. Para estes, o mais importante é acalmar suas consciências rapidamente, em cada contexto, com respostas simples acerca do que é “certo” e do que é “errado”.

O pós e o moderno

Finalmente volto a escrever diretamente e de maneira descontraída para uma página minha. Tenho esperança de reaver o entusiasmo dos tempos de Portal Sagas e ter capacidade para criar um ambiente de conforto para a conversa sobre os temas mais diversos imagináveis.

É ainda uma oportunidade em que pretendo esclarecer uma diferença conceitual que há tempo me é cara e ainda mais o é agora, quando estou prestes a começar minha monografia. A questão é a seguinte: quais são as diferenças entre o espírito moderno e o espírito pós-moderno, o que os une e os separa, qual a contribuição humana esperável de cada um dos princípios.

Em primeiro, é necessário lidar com a desconcertante multiplicidade de definições, de bandeiras, que foram levantadas pelos pós-modernos. Eles se consideram desconstrutivistas, libertários, partidários da multiplicidade, reencantadores do mundo, não-dogmáticos, etc. Todos esses elementos derivam de sua ação iconoclasta: de sua aversão às grades narrativas, à arrogância racionalista e profética do iluminismo, ao "mito ocidental" do livre-arbítrio e à pretensão de domínio técnico e moral do “mundo das coisas” pelo cientista burguês moderno. Muitos se levantam contra a “ação racional visando a fins”, a razão instrumental, e defendem a volta ao mundo espontâneo da magia, pois toda a finalidade criada no Ocidente converteu-se na escravidão do próprio humano ocidental (e o ocidente já vai bem além dos centros da Europa e América).

De fato, a pós-modernidade diz respeito a tais eventos. Um olhar razoavelmente atento notará uma miraculosa mudança nas práticas culturais dentro dos mais diversos campos no último quartel do século XX e início desse novo século. Exemplos? A religião pentecostal, do rígido ascetismo de sua origem, transformou seus cultos em um misticismo desconcertante, em que a magia verdadeiramente assumiu o lugar da veneração; no campo da militância política, os movimentos organizados com estratégias bem definidas tornaram-se assumidamente contingentes, com demandas móveis e ação descontinuada; na academia, as “grandes narrativas” cederam espaço para as teorizações do local e do particular; e no campo da moral, os valores e metas relativizaram-se em detrimento de sua coerência orgânica de antes.

A coisa toda é desconcertante, nós a vemos em toda a parte e abruptamente, ao mesmo tempo, seus partidários se querem inclassificáveis, cada qual se diz único e defende uma auto-imagem particular. É uma sorte que Marx já nos tenha ensinado que é um equívoco tomar por verdade somente a representação que os sujeitos fazem de si mesmos e que a essência não é idêntica à aparência. Não tenhamos medo de dizer o que os pós-modernos nos parecem ser, a partir de um pequeno estudo genealógico sobre sua origem e considerando os aspectos culturais inovadores que eles nos trazem.

Antes, porém, temos que saber quem é o moderno.

O nosso arquétipo do moderno é dado pelo iluminista. O ser humano que fez a Revolução Francesa, a pessoa que lutou contra a tirania da tradição, o cientista que quis estabelecer as leis ahistóricas do mundo natural e social. O moderno é tributário de Descartes, que dá à Física o mundo da vida, mas retém sob o domínio do Espírito, a consciência. Nosso amigo é, sobretudo, um sujeito orgulhoso, um animado antropocêntrico. Ele herdou do cristão a fé na liberdade pessoal, mas tirou Deus do altar e se pôs em seu lugar. É também a imagem de Napoleão que nos ocorre, outorgando-se o título de imperador e rindo-se do poder simbólico do Papa.

Assim, temos que o princípio elementar do moderno é a consciência e a crença característica é a capacidade de fazer a própria sorte. Mas poderíamos tão facilmente esboçar a lógica e a característica pós-moderna, o pensamento de nossos contemporâneos?

Qual é a relação, por exemplo, que une as práticas mágicas da Igreja Universal e o modo de amar de nossa juventude? A comunidade da Universal crê no mesmo Jesus e no mesmo Deus de seus predecessores, no entanto, ao invés de cultuá-los seguindo a tradição transcendental protestante, reservam dias para cura de corpos, dias para melhora de relações afetivas, dias para potencialização das chances de sucesso material, etc. O “culto puro” é relegado as quartas e domingos, apenas. Seriam eles uma sobrevivência da rejeição ascética ao mundo da qual nos falava Weber, seria esta ilhota o reduto do velho espírito não-utilitário? Não. Os pastores justificam os dias de culto ao Espírito Santo como sendo o segredo para a intimidade com os céus e sucesso para com as outras demandas.

Tais protestantes tornaram-se “aceitadores do mundo”. Eles mesmos possuem boates, adaptam sua oferta espiritual à demanda musical do público, voltam seus cultos para o sucesso econômico e até, como observa F.C. Rolim, aceitam a existência da pornografia.

E no amor? Creio que todos, insatisfeitos ou empolgados, temos percebido que não se ama mais como antes. De um lado, não se é reprimido em suas fantasias, de outro, não se quer ter expectativas em excesso. É claro que os desejos são de toda ordem e dos mais variadas, no entanto, a expectativa é pequena no sentido de ter desistido da “felicidade total”, da “auto-expressão completa”, típicas do amor-romântico.

Mas aceitação da contingência no amor veio acompanhada da liberdade para amar. Quer dizer que a liberdade de expressão tem vínculo necessário com o amor pós-moderno? Não creio. Seria o mesmo dizer que as monarquias, do Antigo Regime ou constitucionais, têm a ver com o amor moderno.

Ora, desses dois pequenos exemplos, que nada esgotam, talvez possamos retirar alguma luz sobre a raíz do espírito pós-moderno. Parece-me que seu princípio é a descrença nessa consciência livre e transformadora; sua crença característica é a de que o destino escolhe sua própria trilha, estamos sem as rédeas, mas estamos encantados com o mundo, tal como nossos ancestrais.

Ética e mecanicismo em Demócrito.

A preocupação ética é, para Nietzsche, centro da filosofia de Demócrito³. Por essa perspectiva, o incognoscível incomoda Demócrito e lhe parece ser a causa de toda a infelicidade dos seres humanos. Solucionar os enigmas do mundo é a chave para se encarar com serenidade a existência. Assim, o filósofo enxergou no método materialista o único caminho para elucidar os dilemas que o atormentavam e se viu obrigado a recusar qualquer mistificação, qualquer apelo à magia ou ao imponderável.

Demócrito seria então um racionalista entusiasmado que queria explicar o mundo através da forma mais simples e racional possível para iluminar o caminho da felicidade aos seus contemporâneos. É um grego que combina com o tipo-ideal do cientista moderno: recusa qualquer intencionalidade no mundo, qualquer força externa que se intrometa na causalidade sem finalidade. É atribuída a ele a afirmação de que mais lhe valia a descoberta de uma causa para as coisas do que conquistar o império persa.

Mas a questão ética não foi só seu impulso inicial, foi também objeto privilegiado de reflexões do filósofo. Em várias passagens, Demócrito defende a sobreposição de impulsos inferiores por valores mais nobres, dos feitos ruins pelos bons e sempre a superioridade das possibilidades da alma em relação às do corpo. Ele diz, por exemplo:

“Os homens não se tornam felizes nem pelos dotes físicos nem pela riqueza, mas pela retidão e pela prudência”.

“Quem escolhe os bens da alma escolhe o que tem valor mais divino, quem prefere os bens do corpo, escolhe os bens humanos”.

E é nesse ponto que podemos começar a encontrar dificuldades e tensões no pensamento de Demócrito. É muito difícil explicar uma conexão plausível entre seu pensamento ético e seu sistema atômico. Vemos uma contradição clara entre o fragmento 56:

“Conhecer o belo e aspirar a ele supõe um dom inato por natureza” e o fragmento 41:

“Evita os maus atos, não por temor, mas por dever”.

Ora, o problema aí é que em certos momentos Demócrito nos diz que todos os sentimentos, desejos, escolhas são pré-determinados pela mecânica perfeita dos átomos e, em outros, faz parecer que os indivíduos podem optar por um caminho bom e outro ruim. Há vários momentos em Demócrito fala de “escolha” entre os bens superiores, da alma, serenos, refletidos e os bens inferiores, do corpo, precipitados e hedonistas. Essa é uma contradição de difícil solução.

Outra dificuldade que surge ao nos depararmos com os princípios éticos de Demócrito é o dessa constante sobrevalorização da alma sobre o corpo. Constantemente temos a impressão que seus valores são externos e anteriores ao seu sistema físico e estão em discordância com ele. No fragmento 11, o filósofo afirma:

“Há duas formas de conhecimento, um genuíno e outro obscuro; ao obscuro pertencem todos esses objetos: visão, audição, olfato, gosto e tato. A outra forma é genuína e os objetos desta são escondidos”.

É claro que essa afirmação pode ser compreendida como o simples destaque da inteligência como meio capaz de percepções mais sensíveis, que pode discernir melhor sobre objetos mais sutis. Certamente Demócrito via a razão abstrata como capaz de desvelar verdades inacessíveis aos sentidos como, por exemplo, a realidade dos átomos, que jamais poderia ser alcançada através de nossa capacidade de percepção sensível, porém que pode ser intuída pelo intelecto. Ou seja, a superioridade da alma e da mente em relação ao corpo seria explicável pelo alcance de cada um.

O problema é que na teoria do conhecimento de Demócrito muito pouco se distingue a forma de percepção da mente e a dos sentidos. Aristóteles diz que na concepção dos atomistas todos os sentidos acabam reduzidos ao tato e isso é verdade, pois seja visão, audição, olfato, tato, paladar ou o próprio raciocínio seriam, segundo o filósofo, resultado da impressão causada em diversas partes do nosso corpo pelos eflúvios de átomos emanados constantemente pelos objetos. Dessa forma, não parece haver uma superioridade qualitativa a garantir uma maior confiabilidade do intelecto em relação aos sentidos.
Em todo caso, como o destino de todos é imutável, não há mesmo razão para dar conselhos. Cada um confiará no que é imposto confiar⁴. Não há livre-arbítrio nesse sistema e, assim sendo, é pouco razoável distinguir atitudes “nobres” e “vis”, “boas” e “más”.

Há ainda uma dificuldade de explicação em Demócrito que parece entrelaçada com essa sobreposição ética da alma sobre o corpo. E é também um problema que põe em xeque toda a coesão do sistema atomista. O fragmento 9 diz:

“Opinião é o doce, opinião o amargo, opinião o quente, opinião o frio, opinião cor; verdade, os átomos e o vazio”.

Essa confiança de Demócrito na razão que lhe ajudou a organizar o sistema atômico e, dessa forma, ir para além de onde os sentidos poderiam conduzir, encontra sua negação no próprio sistema. Há nesse pensamento uma petição de princípio: como é possível provar que as idéias são superiores aos sentidos ou que a brilhante abstração do sistema atômico têm fundamentação maior do que a impressão irrefletida de qualquer pessoa?

O problema do materialismo de Demócrito é que ele iguala todas as convicções, pois cada um está irremediavelmente preso às inclinações inatas provindas de sua composição natural. Ninguém pode afirmar objetivamente que uma coisa é melhor que outra, que algo é mais verdadeiro, mais satisfatório, etc. Não só o sabor, o tato, a sensação térmica e a visão são opinião, porém também qualquer pensamento, visto que é derivado de determinações absolutas e obrigatórias.

Todas as inovações do pensamento atomista, e em especial de Demócrito, são um momento de absoluto brilhantismo na continuação do pensamento Eleata e para toda a história da filosofia. Apesar disso, em certos tópicos ele apresenta severas limitações, que permanecem insolúveis diante do que nos restou do pensamento original de seus autores⁵. (...)

³ J. Burnet assegura que essa preocupação é fruto do mesmo motivo da de Sócrates, os problemas levantados por Protágoras. Ambos querem sustentar uma verdade que esteja para além da subjetividade das sensações individuais. Os dois caminham próximos na ética: dirão que o mal é o
não conhecimento do bem.

⁴ Por outro lado, o filósofo poderia argumentar a necessidade de dar seus conselhos como fruto de suas próprias determinações. Dessa forma, o resultado sobre os outros também já estaria predestinado mecanicamente e tudo continuaria acontecendo segundo a rigorosa causalidade universal. Seria uma inesperada resignação, mas, em última análise, não tornaria mais certo o recurso a valorações positivas ou negativas.

⁵Giovanni Reale argumenta que só com a “segunda navegação”, de Platão, a filosofia pôde resolver os problemas provenientes do materialismo de todos os filósofos anteriores e, em especial, Demócrito, o qual teria sido o que caminhou até mais longe. O problema dessa visão é conceber como “única” e “necessária” solução para os problemas não resolvidos até esse ponto da história da filosofia – por exemplo, o dilema ético – como se localizando no extramundo, nas causas imateriais, abstratas e mais que humanas, as quais Platão concebeu com genialidade. O propósito de Demócrito, em todo caso, pensava exatamente o inverso e ele não aceitaria qualquer solução que colocasse as questões humanas na dependência de algo “fora do mundo”.

A cosmogonia de Demócrito.

O primeiro passo para descrever a idéia que Demócrito e seu mestre sobre diante da formação do mundo é precisamente citar o único fragmento conhecido de Leucipo: “Nada se produz sem motivo, mas tudo com uma razão e necessariamente” (...) sua ambição é a de explicar somente através dos átomos - de seu movimento - rigorosamente todos os fenômenos existentes no universo, toda a diversidade de efeitos através do estabelecimento de causas racionalmente alcançáveis.

Segundo a explicação de Nietzsche sobre a origem do universo democritiano, o (...) começo é resultado da formação de turbilhões no seio da regularidade antes reinante, esses movimentos fortes e horizontais surgem em virtude da desigual velocidade entre átomos diversos em peso. Os mais lentos são repelidos e geram um movimento horizontal no qual os mais parecidos se aglutinam continuamente até começar a se configurar uma concentração que limita os movimentos.

Os átomos que ficam na camada mais interna do conglomerado são os maiores, cujos movimentos são mais limitados pelos choques, eles se concentram e tornam-se material denso, a terra e rochas, os que ficam colocados em camadas mais acima – por serem menores - diferenciam em ar, fogo e no céu. Ainda segundo Nietzsche, outros que formam massas espessas são expelidos para o alto e inflamam, são os astros. Esse mundo descrito não é o único existente, afinal a quantidade de átomos e vazio - que originam esses conglomerados e dão origem ao restante – é infinita, ou seja, existem mundos intermináveis formados através do mesmo processo².

O surgimento dos seres vivos também é explicado com tranqüilidade e também só recorrendo à teoria dos átomos: os seres vivos são, como tudo mais, resultado da combinação de diversos átomos qualitativamente iguais, mas com certas diferenças secundárias - de forma, ordem, tamanho e quantidade. A vida e a morte são só aparência, pois o ser obviamente nunca poderia se tornar o não-ser, logo morte e vida são somente agrupamento e desagrupamento dos átomos e que de forma alguma causam qualquer alteração em suas qualidades de ser.

A resposta que não poderia faltar nessa explicação é sobre o que faz com que esses aglomerados de átomos sejam animados e não os demais. Demócrito diz que é a alma. E a alma é o resultado da união de átomos mais delicados, esféricos, lisos, mas, em termos de essência, indiferentes dos demais. Os átomos da alma se encaixam nos mais diversos espaços do corpo dos animais e, por sua leveza, são facilmente expelidos e é função da respiração atraí-los de volta.

A morte acontece quando a respiração cessa e esses átomos esféricos já não retornam para vivificar o corpo. O sono, nesse caso, seria um momento em que o corpo está menos vivificado, como uma morte temporária. Poderíamos supor que a velhice pudesse ser entendida por Demócrito como resultado da perda, ao longo dos anos, de considerável parte dessas esferas originais e que com o tempo resultaria inevitavelmente na morte, ou seja, na desagregação dos átomos que formavam determinada unidade macroscópica?

² J. Burnet afirma que a idéia de “peso” não estava presente na concepção dos primeiros atomistas. Os átomos estariam em eterno movimento simplesmente por sua natureza peculiar. Alguns átomos seriam realmente mais rápidos que os outros, mas apenas por serem de menor tamanho ou terem formas arredondadas que diminuem os choques e as interligações com os outros. Na verdade, só em Epicuro é que seria formulada a idéia de que as diferenças de forma e tamanho redundam em pesos diferenciados que, por sua vez, geram diferentes velocidades numa queda vertical no vazio e a qual todos os átomos estariam inicialmente submetidos.

Pensamento Antigo Sobre o Problema da Liberdade

Para terminar o debate iniciado nas Notas Sobre o Marxismo, em especial na última Nota, resolvi publicar também um velho texto meu, dos meus primeiros tempos de UnB, sobre o problema da liberdade para um antigo, Demócrito de Abdera. Esse trabalhinho feito para a disciplina História da Filosofia Antiga demonstra que Necessidade x Liberdade já me preocupa há um bom tempo. Aí vai:

As relações do pensamento Eleata e Abderiano.

Demócrito nasceu em 460 a.C. e se estima que em 440 a.C já tivesse sido iniciado no atomismo, tendo sido afirmado pela tradição como o mais conhecido filósofo dessa escola. É conhecido como filósofo especialmente culto e que fez viagens científicas por várias partes do antigo mundo ocidental, como Egito e Pérsia. Nessas viagens, esgotou toda a fortuna que herdara e, conseqüentemente, parece ter vivido em dificuldades materiais severas. Era um homem com grande capacidade de estudo e bastante solitário.

Ele foi sucessor de Leucipo (...) A base filosófica de ambos é a escola Eleata, sendo que Leucipo foi discípulo direto de Zenão e Melisso (...) Suas teorias se caracterizam pelo mais rigoroso método científico, escapando de toda saída mítica e procurando descrever com clareza a totalidade da lógica do mundo.

Os pensamentos de Zenão e Melisso levavam a dicotomia Ser x Não-Ser a limites nos quais não era possível subsistir nenhum movimento real, pois supunham a inexistência do não-ser, ou seja, afirmavam que todo o universo é pleno de ser. Dessa forma, o ser é necessariamente uno e imóvel, pois, não havendo espaço vazio, não há algo que possa delimitar fronteiras entre o ser e nem há maneira de se realizar qualquer locomoção.

Leucipo e Demócrito negam essa concepção da realidade e afirmam a veracidade do movimento, do mundo dos fenômenos sensíveis. No entanto, o importante é que eles não negam o princípio de Parmênides de que o ser é pleno, ou seja, não contrariam a idéia básica de que nada no ser é não-ser, não obstante, admitem a existência do não-ser. No fragmento 156, Demócrito diz diretamente que “o nada existe tanto quanto o 'alguma coisa'”.

A chave que harmoniza a idéia da plenitude do ser com a existência do não-ser é justamente a do conceito de “átomo”. Os átomos seriam infinitas unidades do ser que estariam imersas no também infinito não-ser. O movimento é muito plausível diante dessa formulação, afinal, rarefação e condensação, crescimento e encolhimento, ir e vir, etc. podem ser compreendidos como a movimentação desses átomos através do espaço vazio.

O argumento de Melisso, segundo o qual a indiferença qualitativa do ser só pode ocorrer na condição de sua absoluta unidade, por não haver nenhuma igualdade na essência dos fenômenos sensíveis, é derrubado. Os atomistas sustentam a igualdade fundamental do ser consigo mesmo, mas reduzindo a escala de observação dos fenômenos, saindo do universo macroscópico e intelectualmente caminhando rumo ao mundo microscópico e abstrato, argumentam que em sua base o mundo é homogêneo e unicamente dividido entre o vazio e o pleno¹, é apenas a falta de refinamento dos nossos órgãos sensoriais que nos faz captar diferenças secundárias, ao invés da unicidade do ser. Os vários seres, dessa forma, são realmente iguais ao ser único dos Eleatas.

A pluralidade dos fenômenos, por essa ótica, é tão-somente resultado das múltiplas formas, ordenamentos e quantidades que o ser assume. Cada átomo possui forma diferenciada e se liga a outros átomos em ordens e quantidades das mais diversas, contudo isso ocorre sem que entre eles haja qualquer diferença qualitativa, sem que suas natureza divirja essencialmente da de qualquer outro. O que vemos, sentimos ou ouvimos como diferente não é prova de uma multiplicidade do ser, porém simples captação de mudanças superficiais e quantitativas. Agora até o "erro" da percepção estava explicado!

O que primeiro se destaca nesse sistema explicativo é seu exemplar mecanicismo no qual podemos nos isentar de qualquer recurso ao mundo mágico ou fábulas. Todo o cosmo se explica de maneira natural e através da rigorosa causalidade. Os átomos são impenetráveis – pelo motivo do ser ser completamente pleno – e dos seus choques resultam encontros e desencontros que fisicamente dão explicação para todos os fenômenos, assim não há lugar para qualquer intencionalidade interna ou externa ao mundo, as coisas se dão da maneira com inevitavelmente haveria de ocorrer e o “acaso” do destino é simples aparência inicial.

Outra especificidade que não se pode esquecer nesse sistema é o aparecimento, pela primeira vez, da idéia da individualidade do ser. Só aí que se concebe o ser como uma unidade distintamente separada do mundo. Nos termos de Hegel, é quando surge a concepção do ser-para-si, o ser que se afirma na negação da negação, ou seja, o ser que afirma sua existência em contraposição ao nada. Quando se diz que um átomo é um ser, se diz que ele não é todo o restante das coisas, assim o átomo de Demócrito é o inverso do não-ser, é qualitativamente diferente daquilo que é sua negação e, por essa razão, adquire coloração individual diante do Todo.

Essa afirmação da individualidade do ser que se faz diante da distinção em relação ao que não se é, só pode ser alcançada por Demócrito através da herança da filosofia Eleata. Com Parmênides, o pensamento se concentrou completamente na questão do ser, posteriormente, com Melisso, se reduz ao absurdo a idéia da multiplicidade do ser e da existência do não-ser. Mas é só se baseando nessas características do ser que os abderianos(Leucipo e Demócrito) poderão de alguma maneira prosseguir com o pensamento até a vital afirmação da existência do não-ser, que dá origem à individualidade do próprio ser.

¹Sendo completamente plenos e indivisíveis, afirma J. Burnet, os átomos de Demócrito podem ser análogos ao ser de Parmênides, o qual era uma esfera em que não havia não-ser. Ambos são eternos em si mesmos. A diferença é que, para os atomistas, fora desse eterno, há vazio e há infinitos outros seres igualmente plenos e eternos.

Notas Sobre o Marxismo 5

Segundo determinado ponto de vista, o fato de não termos senão informações muito dispersas acerca das motivações dos agentes, nos impediria de estabelecer uma linha causal perfeitamente clara e, portanto, de fazer qualquer ciência. É muito claro, embora não percebido por todos, que se nos entregarmos inteiramente a esse tipo de mecanicismo moderno não poderá demorar o momento em que desistiremos de qualquer crítica. Tal evidência é muito bem aclarada tanto em um texto meu sobre a filosofia da natureza de Demócrito, quanto no texto “Da Culpa e Da Autoria dos Textos” (http://xtudotudo6.zip.net/arch2008-10-01_2008-10-31.html), de Rafael Aguiar – embora ele faça uma defesa contrária a minha. Vamos tentar encarar o problema de uma maneira minimamente filosófica ou, em palavras simples, de forma um pouco consequente:


A sentença de Leibniz “a natureza não dá saltos”, se estendida até ao gênero humano, não significa outra coisa senão a universalidade da situação de “causa → efeito” que, obviamente, implica no fato de que toda causa é já um efeito de outras causas, anulando fatores “externos”, como o “livre-arbítrio” – como observou entusiasmadamente o antropólogo E.B. Tylor. Assim, a ação humana é reduzida a ação física, o mesmo jogo de forças que controlou a gênese do universo, a origem da Terra, o nascimento dos seres vivos e sua evolução, determina cada ato nosso. A física celeste, a química moderna e a biologia darwinista, desaguam no fisicalismo! A alma – ou qualquer outro “Deus ex-machina” que se queira – é uma fantasia já morta e enterrada!


Eu só estaria escrevendo aqui por estar na ponta de uma linha causal, que soma todos os elementos recém listados com outras incontáveis causas igualmente mecânicas. Tudo, desde a história política do Brasil, a classe social de minha família, o encontro dos gametas dos meus pais, até as pessoas que conheci(também mecanicamente forjadas), confluem para o momento atual. O resultado final, único dado certo de tudo isto, seria o acionamento químico de certas substâncias no meu cérebro que, nesse momento, me dão aquilo que podemos chamar de “vontade de escrever” - causa de: eu estar escrevendo; efeito de: tudo o que se passou ao longo da minha vida, incluindo o programa de TV que vi hoje pela manhã, as horas de sono que dormi e o que comi.


Tal é o resultado mais consequente do entendimento de causalidade moderno. É também um pressuposto ontológico e um acordo tácito a unir grandes parcelas do pensamento das correntes positivistas e pós-modernistas, estruturalistas e pós-estruturalistas, seja no formato do “desvendamento da gramática social” ou da “dissolução do sujeito”. A diferença é que as primeiras animadamente propõem-se, a partir dessa lógica, a elaborarem a ciência total do mundo; e as segundas negam-se a buscar quaisquer verdades, conformando-se com a infinidade causal, que faz com que todas as existências efetivas da "rede" universal sejam, simultaneamente, causa e efeito de todas as outras.


Um pós-moderno como Bruno Latour, que goza do mérito de formular claramente sua lamentável proposta científica, afirma que devemos abandonar a teoria crítica, em decorrência do fato de que ela ancora-se rigidamente na existência do sujeito (ativo). Ora, as pessoas são tão fruto das circunstâncias quanto os objetos físicos! Dar credibilidade às dicotomias entre autonomia e heteronomia; virtude e vício; ou revolução e conservação na humanidade, é tão imbecil quanto ter fé na atividade ou passividade; bondade ou maldade; sabedoria ou idiotice; alienação ou consciência emancipada de um revólver ou de um ferro de passar roupas. Tudo é imanência, não há transcendência!

Ou talvez La Tour esteja propondo um superação da concepção sujeito-objeto com viés hegeliano, na qual o todo é entendido como gerador de si, como pulsão de vida inesgotável, sem "big bangs" ou quaisquer determinações causais primordiais? Se este fosse o caso, não haveria qualquer razão para sua contraposição em relação à teoria crítica, uma vez que esta, obviamente, por sua própria origem, é absolutamente compatível com a filosofia hegeliana.

Qual é a posição do marxismo neste coisa toda? É lícito a um marxista criticar as outras escolas neste ponto? Ora, é certo que Marx, é muito acusado como “evolucionista”, “mecanicista”, “economicista”, “estruturalista” e de muitos outros adjetivos, que não significam mais do que a acusação de que é partidário de um estrito determinismo. Eu digo “estrito” pelo fato de que muitos de seus críticos assumem outros determinismos, mas mais amplos do que o puramente econômico, ou seja, que inclui mais “variáveis”! A maior parte das acusações feitas a Marx concentram-se no pequeníssimo conteúdo do prefácio da “Contribuição a Crítica Da Economia Política”. Pois bem, lá há dois alvos claros: primeiro, a hipótese de que nem sequer um pensamento humano pode ocorrer sem que estejam desenvolvidas as circunstâncias materiais que o permitem; segundo, que os modos de produção evoluem de asiático, para antigo, feudal e, depois, capitalista.

Quanto ao primeiro ponto, basta observar o quão banais são, por exemplo, as afirmações: “não haveria feudalismo sem o declínio do escravismo romano (ou sem as invasões bárbaras)” ou “não haveria capitalismo sem a expropriação da terra comum feudal (ou sem as mudanças culturais da Baixa Idade Média)”. O que afirma-se aí não é que a economia é uma “variável independente”, mas, ao contrário, que não existem “variáveis” e que a vida social é uma mesma totalidade, em que cada parte pode ser compreendida em função de qualquer uma das outras. Marx escolhe na maior parte das vezes como ponto de referência a economia, pois é o que indicada o método materialista histórico (ver nota 1) .


Quanto ao segundo ponto, sabe-se que não muito tempo depois, em O Capital, Marx esclarece a tese de que o modo de produção asiático não encontra lugar no ocidente e que, portanto, é uma característica idiossincrática da história oriental. Ora, a infinidade de fatores que conformam a estrutura social não se repetem em lugar algum! A crítica antimarxista é míope, até mesmo um weberiano como Giddens (Marx, Weber e a Origem do Capitalismo), reconhece tranquilamente que Marx assume não só a independência relativa de outras instâncias da vida social, como a liberdade incausada da escolha (por exemplo, nas Teses sobre Feuerbach). Não só não há quaisquer desconfianças de determinismo econômico em O Capital para quem lê a passagem sobre a influência do judaísmo na gênese do capitalismo, como há certeza do oposto para quem nota o chamativo detalhe de quase sempre haver o adjetivo “condição” à causação econômica.


Dessa forma, vê-se que Marx não é somente um defensor da liberdade social, tal como seus companheiros socialistas utópicos e vários anarquistas, mas também da liberdade de ação – no que contrária drasticamente um Prodhon ou Kropotikine. Tais autores se limitam àquela inovação que surgida da evolução do liberalismo e que é de extrema esquerda, ou seja, a da compatibilização entre a ideia de liberdade e igualdade sem negar a heterogeneidade, esse primeiro passo é bem sintetizado por Mikhail Bakunin:“liberdade sem socialismo é o privilégio, a injustiça; assim como socialismo sem liberdade é a escravidão e a brutalidade”.


Marx vai além e se pronuncia a favor da liberdade humanista. O que ele defende é que a criatividade é a essência mais profunda do ser humano - (e não a luta de classes!). Os mecanicistas, afinal, só nos oferecem uma dedução desprovida de conteúdo, que não se verifica na própria vida e que não pode responder a si mesma sobre o seu imaginado começo dos começos. Podemos ver, desde a juventude, em sua tese de doutoramento, Marx defender Epicuro e a ideia “dogmática” de “clinamen”, ao invés do mecanicismo rígido e “empirista” de Demócrito. O primeiro autor defendia a não-causalidade atômica total, o voluntarismo do átomo de mover-se numa dada direção sem qualquer estímulo, eventualmente. Posteriormente, podemos ver na teoria do valor-trabalho a repetição da estrutura de pensamento que o dominara quando jovem. O trabalho, característica distintiva do ser humano, é o que confere valor aos objetos materiais e não qualquer outro elemento na longa cadeia causal necessária em sua produção. Qual seria o motivo oculto no fato de somente o ser humano acrescentar valor à mercadoria e não o próprio capital (maquinaria) ou a terra (natureza)? A resposta é que o ser humano, através de sua vontade livre, é capaz de causar um salto metafísico no rumo rígido determinado pela física.


Todo o pensamento de Marx organiza-se ao redor da ideia de “crítica” e de “revolução”, que carecem de sentido sem a metafísica. Nada pode ser verdadeiramente criticado se adotamos uma filosofia que aponta para a ideia de que “tudo está como está por necessidade". O fatalismo ou torna todos vítimas, ou simplesmente acaba com as oposições algoz/vítima, inocência/culpa e atividade/passividade, ou seja, de quebra, anula a eficiência de qualquer vontade política. Por outro lado, é bem verdade que um voluntarismo absoluto pode destruir qualquer pretensão de conhecimentos positivos e, dessa forma, eliminar a função não só da ciência como da crítica. Marx resolve o problema através da adoção de uma perspectiva em que a lei física da causalidade assume o papel de condicionamento da prática, enquanto a prática mesma, é preenchida pelos seres humanos concretos em sua liberdade.


“Os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob as circunstâncias de sua escolha, senão sob aquela com que se defrontam diretamente, apresentadas e transmitidas pelo passado. A tradição de todas as gerações mortas aflige como um pesadelo o cérebro dos vivos. E é precisamente quando parecem ocupados em revolucionar-se a si mesmos e às coisas, em criar algo que nunca existiu, justamente nessas épocas de crise revolucionária, os homens chamam angustiadamente em seu socorro os espíritos do passado, apossando-se dos seus nomes, gritos de guerra e trajes a fim de se apresentarem nessa linguagem empresta na nova cena da história universal”.


Assim, também é verdade que “as revoluções(os saltos) são a locomotiva da história” no sentido de que a liberdade se manifesta revolucionando as condições materiais (físicas) que envolvem determinada época e criando outras que se cristalizam e passam, por sua vez, a condicionarem a realidade. A inércia é a imanência e a autodeterminação, a transcendência. O comunismo é o momento no qual se obtém a mais ampla liberdade social, através da horizontalidade, e em que a liberdade humana pode enfim manifestar-se sem entraves, instante a instante.

Notas Sobre o Marxismo 4

Zanata dizia que, sem dinheiro para salas de aula e professores, o que esperava os estudantes, era uma universidade massificada, com aulas em anfiteatros enormes(como já ocorre em parte da UNB), professores mestrandos, dificuldade enorme de acesso à biblioteca, etc. O objetivo do governo era iniciar a privatização da universidade por dentro, inserindo fundações privadas, que acabariam mandando nas pesquisas; fazendo com que a nova massa de estudantes tivesse uma relação com a universidade ao nível da de um aluno de escola; etc. Os argumentos bastante verdadeiros, não obstante, eram carregados de números e vinham acompanhados de uma fala radicalista, um tanto quanto afetada.


É um velho problema dos comunistas expressar seus objetivos. Não se pode falar da sociedade que queremos, utilizando somente a linguagem burguesa dos cálculos e do dinheiro, embora ela também seja necessária em sua crítica (conservação/superação). O comunismo se baseia numa antropologia filosófica, especificamente na noção de que a “natureza humana” realiza-se apenas quando seu espírito pode expressar-se por completo, ser ele próprio, e isso só é possível quando a condição da liberdade está presente. Como dizer isso num debate?


Os partidos comunistas, nas propagandas eleitorais, fazem mal serviço ao utilizarem uma linguagem de outras épocas e argumentarem de forma burguesa. Não adianta falar em quintuplicar o salário mínimo, boicotar o FMI e estatizar as empresas. Só numa situação de crise muito grande tais argumentos poderão ter efeito, até lá passarão por ridículos. O bom senso popular percebe claramente que tais atos, em si e nas conjunturas atuais, só resultariam em colapso e múltiplas represálias. Trata-se, portanto, de demonstrar que o objetivo é destruir tais conjunturas! Acabar com o mundo em que, como diz Marx, “todos os nossos inventos e todo o nosso progresso parecem ter como resultado dotar as forças materiais de vida espiritual e em converter a vida em estúpida força material”


Ora, os militantes nos dirão “até hoje nunca se ouviu falar da reunião nem mesmo de um punhado de trabalhadores ser feita em nome do socialismo, de um mundo melhor e mais rosado, a verdade é que o que mobiliza as massas é a luta por melhorias materiais, coisas nas quais as pessoas reconhecem valor”. Eu retrucaria: “ é verdade, no entanto, não conseguiremos nada até que a situação de pauperismo seja tal que a massa queira aventurar-se por caminhos nunca antes percorridos e, até lá, corremos o risco de nos deixarmos hipnotizar pelo único mundo do qual falamos(o burguês)”; e diria ainda: “não esqueçamos que Niezstche ensina 'se olhares por muito tempo para dentro do abismo, ele também olha dentro de ti' !”; por fim, concluiria: “se não há remédio e precisamos utilizar as imagens burguesas, então que não deixemos de enxertar, em seu meio, as nossas próprias imagens, mais humanas, e, talvez, alguns nos entendam”.

A humanidade tem costumado abrandar o furor, a paixão inicial de cada criação sua com a rotinização. Tal problema é profundo na medida em que adapta o espírito da revolução ao da inércia. Em matéria política, isto se percebe nestes novos programas radicais, que são incapazes de enfrentar a implícita e bisonha pressuposição do "com tudo o mais constante...". Creio que estejamos um pouco mais distantes da linguagem do movimento do que já estivemos.